I CONTRIBUTI OSPITATI NELLA SEGUENTE SEZIONE SONO DI PROPRIETA' INTELLETTUALE DEI SINGOLI AUTORI CHE NE RISPONDONO PERSONALMENTE

 

 

Il prof. Giuseppe Brescia è stato preside del liceo classico Carlo Troya di Andria. E' anche preside della Libera università Gian Battista Vico. E' autore di diverse pubblicazioni filosofiche e letterarie,  in particolare del pensiero Crociano.

 

 

n.b. I contributi non riportati in elenco per mancanza di spazio, sono visibili e prelevabili in formato .pdf

Croce, "l'uomo che piantava gli alberi". A 150 anni dalla nascita del filosofo europeo, un importante Convegno della Fondazione "Spadolini", di Giuseppe Brescia.

l'approfondimento è fissato in un Convegno della Fondazione Spadolini, al Pian dei Giullari,  Firenze il 24 febbraio 2016

(leggi dettagli nell'allegato n.68)


LA“DOLCEZZA DEL VIVERE LIBERO” E LA TEORIA DELLA PREVISIONE

Machiavelli Bovio e Croce

di GiuseppeBrescia

 

 

“Avete voi considerato quanto in una città simile a questa importi e quanto sia gagliardo il nome della libertà,Forza alcuna non doma,Tempo alcuno non consuma,e merito alcuno non contrappesa?” Era l'ottavo giorno di settembre del 1342. Il rappresentante dei Signori ( “uno di loro”, dice Machiavelli ) si rivolge al Duca con nobile allocuzione, a difesa delle libertà civiche, pur senza successo. Verso la fine del suo dire, aggiunge: “Quali opere volete voi che sieno le vostre che contrappesino alla d o l c e z z a d e l v i v e r e l i b e r o o che faccino mancare agli uomini del desiderio delle presenti condizioni ? “ ( “Istorie fiorentine”, II, 34, del 1520, nella edizione a cura di Franco Gaeta, UE, Feltrinelli 1962, pp. 191-194). La “dolcezza del vivere libero”, e il nome “gagliardo” della Libertà, non ammettono “contrappesi”, qui nel senso di ostacoli e opposizioni ( Forza, Tempo o Merito che siano ). Così, la libertà ha carattere religioso; mentre, nella teoria moderna della società aperta e dell'equilibrio dei poteri, “check-balanced”, il termine“contrappesi”- si badi - acquisterà un significato funzionale, importante dal punto di vista istituzionale o amministrativo, ma di garanzia sussidiaria ( “distinzione dei poteri”; “chi controlla i controllori?” ), non di “finalità” dell'agire politico, in una parola di “fede” nella libertà.

Anche nel tenace colloquio con l' ambasciatore amico Francesco Vettori, di qualche anno prima, campeggia, comunque, l'anelito per la libertà civica e repubblicana.

“Né voglio crediate che io viva da imbasciadore, perché io volli sempre essere libero. Vesto quando lungo e quando corto, chavalcho solo, cho' famigli a piè, et quando chon essi a chavallo. A casa cardinali non vo mai, perché non ho a visitare se non Medici, e qualche volta Bibbiena, quando è sano. Et dica ognuno quello che vuole; e se io non li satisfò, rivochinmi( i.e.: 'mi si rievochi l'incarico'); ché in conclusione io me ne voglio tornare a capo uno anno, et esser stato in chapitale, venduto le veste et chavalli; et del mio non ci vorrei mettere, se io potessi. E voglio mi crediate una cosa, che la dico sanza adulatione: anchor che qui mi sia travagliato pocho, nondimeno il chonchorso è sì grande, che non si può fare non si pratichi assai: huomini in effecto a me ne satisfanno pochi, né ho trovato huomo di migliore iudicio di voi. 'Sed fatis trahimur' ..“ ( Francesco Vettori a Niccolò Machiavelli, da Roma 23 novembre 1513: “Lettere”, a cura di Franco Gaeta, UE, Feltrinelli1961, p. 300 ).

Il 10 dicembre 1513, Machiavelli risponde per le rime, narrando la sua propria giornata d'esilio, e il lasciar fare la fortuna aspettando tempi migliori, e il vestiario e l'uccellagione e l'ingaglioffirsi fino a sera, quando, rientrato in casa, veste panni regali e curiali, ponendosi a colloquio con gli antichi, che gli rispondono, sì da “tutto trasferirsi in loro”. Ma il 3 agosto 1514 ritorna il tema del “giudizio” di fronte alla “fortuna”; sotto la specie della “dolcezza”, che è riferita alla esperienza amorosa, ma si dilata a “dolcezza del vivere”e a “ragionamenti dolci”. Machiavelli a Francesco Vettori: “Voi, compare mio, mi havete con più avvisi dello amor vostro di Roma tenuto tutto festivo, et mi havete levato da lo animo infinite molestie, con leggere et pensare a' piaceri et alli sdegni vostri, perché l'uno non sta bene senza l'altro. Et veramente la fortuna mi ha condotto in luogo, che io ve ne potrei rendere iusto ricompenso; perché, standomi in villa, io ho riscontro in una creatura tanto gentile, tanto delicata, tanto nobile, et per natura et per accidente, che io non potrei né tanto laudarla, né tanto amarla, che la non meritasse più. Harei, come voi a me, a dire i principii di questo Amore, con che reti mi prese dove le tese, di che qualità furno; et vedresti che le furono reti d'oro, tese tra fiori, tessute da Venere, tanto soavi et gentili, che benché un cuor villano le havesse potute rompere, nondimeno io non volli, et un pezzo mi ci godei dentro, tanto che le fila tenere sono diventate dure, et incavicchiate con nodi irresolubili (..) Bastivi che, già vicino a cinquanta anni, né questi soli mi offendono, né le vie aspre mi straccano, né le obscurità delle notti mi sbigottiscano. Ogni cosa mi pare piano, et a ogni appetito, etiam diverso et contrario a quello che doverrebbe essere il mio, mi accomodo. Et benché mi paia essere entrato i n g r a n t r a v a g l i o tamen io ci sento dentro t an t a d o l c e z z a, sì per quello che quello aspetto raro et suave mi arreca, s' etiam per havere posto da parte la memoria di tutti e' mia affanni, che per cosa del mondo, possendomi liberare, non vorrei. Ho lasciato dunque i pensieri delle cose grandi et gravi; non mi diletta più leggere le cose antiche, né ragionare delle moderne; t u t t e s i s o n o c o n v e r s e i n ra g i o n a m e n t i d o l c i, di che ringrazio Venere et tutta Cipri” ( “Lettere”, ed. Gaeta, cit., pp. 301-306 e 346-347 ).

Alcuno studioso americano, inteso alla letteratura sotto lo speciale punto di vista del riflesso di “comunicazione”, ha ipotizzato che il Vettori sapesse già del “Principe”o trattato “De principatibus”, lavorato in esilio dal Segretario fiorentino nel 1513 ( e che lo sapesse, mentre già corrispondeva con lui ). Certo, il Machiavelli stesso ne fa cenno il 10 dicembre: “E perché Dante dice che non fa scienza senza lo ritenere lo havere inteso io ho notato quello di che per la loro conversazione ho fatto capitale, et composto uno opuscolo 'De principatibus', dove io mi profondo quanto io posso nelle cogitationi di questo subbietto, disputando che cosa è principato, di quale spetie sono, come e' si acquistono, come e' si mantengono, perché e' si perdono”. Prima del dicembre del '13, non si hanno prove di tale avvertimento da parte di Francesco Vettori ( Lina Bolzoni, “Entro nelle antique corti degli antiqui huomini”, Seminario all' Istituto Italiano per gli Studi Storici di Napoli, 7 e 8 marzo 2013 ). Ma più interessa inserire la tematica della “dolcezza” nel seno della ermeneutica filosofica, come “dolcezza” del rapporto amoroso non solo, ma l'“addolcimento” intrinseco al “giudizio”, alla qualità del “iudicio” in sé, di cui Niccolò – come miglior esempio – assicura in effetti all'amico la miglior “pratica” et “satisfazione”.

“Machiavelli parla spesso di Dio” ( “Principe”, XXVI; “Istorie fiorentine”, I, 5, per le guerre religiose che agitarono l'Africa ai tempi di Arcadio e Onorio”; lettera al nipote Giovanni Vernacci del26 giugno 1513; lettera al Guicciardini del 17 maggio 1526, per convincere il Papa a contrastare vigorosamente i lanzichenecchi che hanno attraversato le Alpi ). “Nel cosmo di Machiavelli ci sono i cieli, la Fortuna e Dio. Ogni potenza ha un suo ruolo, anche se non ben definito”. ( Maurizio Viroli, “Come se Dio ci fosse”, Torino 1969, capp. VII. “Una religione per vivere liberi” e VIII. “Nell'anima” ). Ma il “punto de l'unione”, la sintesi del “giudizio”, sono istituiti nella “salvezza dell'anima”, cioè nella “dolcezza” dell' amore, nell'amore come fonte di vita e nell'amore per la patria . Perciò: “Vettori, che è 'religioso', cerca la salvezza dell'anima nel cibo che riceve a messa, ovvero la parola di Cristo. Anche Machiavelli è religioso, ma ha un altro cibo che nutre la sua anima e, come la parola di Cristo per il credente, lo libera dagli affanni della vita e dalla paura della morte: il dialogo, ispirato dall'amore della patria, con i grandi uomini dell'antichità che per la loro grandezza hanno saputo conquistare l'eternità e vincere la morte. Solo quel cibo ha il potere di redimerlo, di fargli ritrovare se stesso. Secondo la sua religiosità, è l'amore, non l'intelletto, che porta alla vita eterna. L'amore, come aveva spiegato Marsilio Ficino (1433?-99) nella sua edizione del 'Simposio' di Platone, è desiderio dell'immortalità ('Amor est immortalitatis desiderium' ). L'amante spesse volte 'desidera trasferirsi nella persona amata', e in questo atto appetisce di 'farsi Dio' “ ( Maurizio Viroli, op. cit., p. 94 ). Dove – secondo me - l' addentellato umanistico non può non rinviare, a sua volta, alla epistola di San Paolo ai Corinzi sulla “Carità”, I, 13, 1-13; e, anche per suo tramite, a tutta l'ermeneutica delle virtù e delle Grazie, ficiniana e pichiana : Castitas – Voluptas – Pulchritudo; ovvero, “virtù – stil - leggiadria”, trasferita dal sonetto di Pico “Tremando ardendo, el cor preso si trova” alla “Primavera” del Botticelli ( cfr, “Ipotesi su Pico”, Bari 2011; con Cesare Medail, “La Grazia del Botticelli ? E' Pico della Mirandola”, “Corriere della Sera”, 20 agosto 1001 ).

Siamo, pertanto, sulla linea che pregia il ruolo “modale”, “regolativo”, delle Virtù: “caritas”, “voluptas”, “amore”, letterariamente: “virtù” ( poi, epistemologicamente: “Critica del giudizio” in Kant; funzione della “moralità” nella crociana “Storia come pensiero e come azione” del 1938 ). Siamo anche dinnanzi agli incunaboli della “religione della libertà”, per Edgar Quinet (1803-1875), “Les révolutions d'Italie”(1848) e “La rivoluzione religiosa del secolo XIX” (1865), donde attinsero Benedetto Croce per la sua “Storia d'Europa” del '32 ( Capitolo primo.“La religione della libertà”) e Hannah Arendt, “On revolution” ( New York 1963, pp. 289-290; “Sulla rivoluzione”, Edizioni di Comunità, 1983, p. 34 : “La questione, come Machiavelli la vedeva, non stava nel decidere se si amava Dio più del mondo, ma se si era capaci di amare il mondo più di se stessi”. Cfr. Giuseppe Santonastaso, “Edgar Quinet e la religione della libertà”, Dedalo, Bari 1968 con il mio “Niccolò Montenegro. La vita e l'opera (1839-1879)”, Pensa Multimedia, Lecce 2010 ).

Ora, il Dio dell'anima e ella patria, il Dio della religione della libertà, videro alto i patrioti del '99, protomartiri del Risorgimento, Ettore Carafa conte di Ruvo (29 dicembre 1767- 23 marzo 1799), Mario Pagano ( Brienza 8 dicembre 1748- Napoli 29 ottobre 1799 ), con Domenico Cirillo e la Eleonora Fonseca Pimentel ( finiti tutti sul patibolo, per aver sposato la causa “rivoluzionaria” ). Tentata invano la mediazione per parlamentare “col clero e col popolo”, presso il Convento dei Cappuccini, al fine di scongiurare il saccheggio della sua città da parte delle truppe del generale Broussier, il giovane nobile e illuminato Conte, al cui indirizzo partirono due colpi di schioppo, rimasto illeso, non poté non seguire, con una “legione napoletana”, le truppe francesi, entrando coraggiosamente nella Porta del Castello, vista la fiera resistenza opposta dagli andriesi nel centro storico, segnatamente alle altre porte e alle “mura di San Francesco” ( cfr. Giuseppe Ceci, “Ettore Carafa”, Andria 1899; ripreso nel mio “I martiri del 1799”, Andria, Guglielmi 2000 ).

Non a caso, Gabriele D'Annunzio confiderà all'amico andriese Giuseppe Tolomeo detto il “Frontino”, suo compagno di studi al Collegio Cicognini di Prato, dove il poeta era entrato il 1° novembre 1874, in pagine “indimenticabili” ( per quanto troppo spesso “dimenticate” ), sia per il fervore morale e la intensità affettiva che per lo smalto letterario e la melodia malinconica dello stile: “Ma il nostro Dio è sempre davanti a noi come l'orizzonte, o come la colonna invisibile di fiamma. Quando l'anima è nello stato di grazia può inginocchiarsi alla ventura, nell'erba o sul sasso, nell'oratorio o nella palestra, nel trivio o nel deserto. Dov'è mai nella tua Andria la prima Chiesa fondata dall'apostolo Pietro, dal discepolo della triplice negazione ? Ti sei curato di scoprirne i vestigi ? Ma quando Ettore Carafa, il compiuto eroe, solo poggiò la sua scala d'assedio alle mura di Andria per entrare nella città folta di nemici solo e primo, io son certo che gli angeli del suo dio salivano con lui come nel sogno di Giacobbe. Ma quando Ettore Carafa conte di Ruvo salì il patibolo sorridendo e a disdegno volle giacere supino per fissare la mannaia che doveva decapitarlo e per ricevere il baleno nelle sue pupille invitte, io son certo che d i s o p r a a l b a l e n o e g li v i d e c o n g l i o c c h i m o r t a l i i l s u o d i o e t e r n o” ( “Faville del maglio”, nelle “Prose di ricerca..”, Mondadori, Milano 1968, vol. II, pp. 324-329; v. il mio “L'ampia via dell'amicizia tra Abruzzo e Puglia”, in “Radici di libertà”, G. Laterza, Bari 2011, pp. 137-139 ).

Indubbiamente, in questo suggestivo passo,la mitografia del personaggio ingrandisce e dilata proporzioni e momenti storici della laica religione della libertà, dal momento che D'Annunzio dichiara al suo compagno essere: “il solo che io ricercassi quando avevo le paturnie”, evocando la Porta Sant'Andrea, l'Andria federiciana, il mare Adriatico e il palombaro di Federico II. insieme alla “melodia della zampogna” ed all' “alba delle novene”. Pure, dimostra di aver contezza del mito non solo, ma delle fonti storiche che si producevano sul finire dell' Ottocento ( es.: l' “Albo illustrativo della Rivoluzione napoletana del 1799”, curato da Benedetto Croce – Giuseppe Ceci – Michelangelo D'Ayala – Salvatore Di Giacomo”, Napoli 1899 ). E questo dato storico rimane, nel risalto lirico e affettivo che la prosa smagliante dell'immaginifico ci concede.

Sul terreno etico-poltico, da parte sua, Giovanni Bovio ( Trani 1837-1903 ) svolge il tema della religione della libertà con diffusi schiarimenti di dottrina politica, ispirati al Machiavelli, alla ricerca della “origine dei partiti”, della teoria del diritto penale e della “utopia relativa”. Discutendo la “Origine de' partiti presenti”, ne “La dottrina de' partiti politici in Europa” ( Anfossi, Napoli 1886: poi, “Il secolo nuovo”, a cura di Giovanni Conti, Libreria Politica Moderna, 1923, pp. 54-67 ), Bovio confuta la teoria degli Stati a costituzione mista e la “monarchia rappresentativa”. “Ma è poi veramente dialettico il reggimento a monarchia rappresentativa ? E' un sincretismo in cui sono buttate insieme non forme contrarie, ma elementi contraddittorii, tendenti l'uno a soperchiare l'altro, o come in Francia, dove il re soperchia il parlamento, o come in Inghilterra, dove avviene l'opposto. Perciò Machiavelli, discorrendo del riformare lo Stato di Firenze, per incarico di Leone X, scrisse: ' Nessuno Stato si può ordinare che sia stabile se non è vero principato o vera Repubblica; perché tutt'i governi posti tra questi due sono difettivi. La ragione è chiarissima, perché il principato ha una sola via alla sua risoluzione, la quale è scendere verso la repubblica, e così la repubblica ha una sola via di risolversi, la quale è salire verso il principato. Gli Stati di mezzo hanno due vie, potendo salire verso il principato e scendere verso la repubblica, donde nasce la loro instabilità. Non può pertanto la Santità Vostra, se la desidera fare in Firenze uno Stato stabile per gloria sua e per salute degli amici suoi, ordinarvi altro che un principato vero, o una repubblica che abbia le parti sue. Tutte le altre cose sono vane e di brevissima vita'. Per queste ragioni il segretario fiorentino cominciava questo suo discorso con queste parole: ' La cagione perché Firenze ha sempre variato spesso ne' suoi governi, è stata perché in quella non è stato mai né repubblica né principato che abbia avuto le debite qualità sue'. Anche a Machiavelli, considerando le due vie aperte agli 'Stati di mezzo', dovè sembrare sincretismo ciò che ai moderati pare forma armonica o dialettica..” In Appendice Bovio lascia alcuni “Pensieri politici e sociali, desunti da questo saggio su' partiti”, di cui riferisco, per la virtuale attualizzazione della loro “fortuna”, i numeri II: “Gli spostati che non hanno tempo di aspettare l'equilibrio nuovo e pe' quali la società presente non ha conforto, dopo smaniose oscillazioni tra il suicidio e la rivolta finiscono sotto il 'taedium vitae', che è tanto generale quanto lo spostamento”; IV: “Quando i politicanti respingono ogni innovazione, per parere forti e sprezzatori della 'piazza', sono volgari, perché, moralmente, sotto alla plebe, c' è il volgo”; V: “Un triste segno per le istituzioni di un paese è quando non si vede più un uomo di genio a proteggerle, perché il genio si presenta all'alba non ai tramonti”; infine il VI: “Perenne è la lotta, e, trasformandosi, trasforma i partiti. Nessun partito estremo vince, ma la vittoria è una r i s u l t a n t e” ( “Il secolo nuovo”, cit., pp. 68-69 ). Qualunque sia la fenomenologia della vita dei partiti e del consorzio civile, cui ognuno può pensare come esemplificazione episodica dello sforzo teoretico di Giovanni Bovio, certo è che egli considera i comportamenti e le manifestazioni della vita pubblica sul piano dell' “accadimento”, della “fortuna”, o se si vuole della “totalità del campo” ( i risultati del 'taedium vitae' in condizioni di dis-equilibrio; l'immoralismo dei moralisti spregiatori della 'piazza', perciò riguardata come 'volgo'; l'auspicio del genio dell'azione, del “principe”, che però opera a scoppio ritardato, ove non si consideri che il genio si presenta, “di regola” - si badi - , all'alba e non al tramonto; l'immancabile “resultante” della contesa tra partiti estremi o contrapposti ). Oggi, sembrano assiomi in linea con il teorema di Hayek, a proposito delle conseguenze non volute di azioni umane intenzionali ( essendo la “sapienza dispersa” - come afferma la scuola austriaca di economia – tra milioni e milioni di individui ). Ed, effettivamente, è così. Solo che il metodo di lettura dei processi storici e politici, poi affinatosi nel XX secolo, è figlio del rapporto “virtù-fortuna”, tematizzato nel Capitolo XXVI del “Principe” e sviluppato nelle moderne scienze storiche o statistiche.

Qui veramente la “dolcezza del vivere libero”, come anticipazione della “religione della libertà”, si traduce in teoria della previsione, scaltrimento metodologico che porta alla teoria del giudizio prospettico, alla “logica dei probabili”, alla riforma del diritto penale ed alla cosiddetta “utopia relativa”. Di “Principi del codice penale e logica de' probabili, per servire di teoria delle pruove nei giudizi criminali”, aveva già trattato Mario Pagano, il martire del 1799 ( Napoli 1824 ). C' è sempre il rischio – diceva Pagano – che le “non pruove” divengano “pruove” ( cfr. Enrico Pessina, “La riforma del diritto penale in Italia nella seconda metà del secolo decimonono”, del 1905, poi in “Discorsi varii”, Napoli 1912, I, p. 193; con il mio “Il pensiero politico ed il progetto di Costituzione di Mario Pagano”, in “Ignazio Ciaia la Repubblica Napoletana”. Atti del Convegno di studi – Fasano, 17 e 18 marzo 1899, “Studi e ricerche della Biblioteca”, Bari 2000, pp. 51-59 ). Bovio, che ha rievocato Pagano e Cirillo, “martiri della libertà,” nel “Discorso” alla Camera del 4 febbraio 1899, propone l'amnistia per i condannati nei fatti del maggio 1898, specialmente a Minervino Murge in Puglia ( “Discorsi parlamentari”, a cura di Raffaele Cotugno, Roma 1915, pp. 441 sgg. ). E ciò esprime proprio in base alla “logica dei probabili”, e a garanzia dell'imputato ( Gianfranco Liberati, “Giovani Bovio storico del diritto”, negli Atti “Il mondo di Giovanni Bovio nel 150° anniversario della nascita”, Istituto per la storia del Risorgimento, Unione Tipografica, Bari 1991, pp. 27-57 ).

Ma il problema storico e dottrinale è ancora più ampio, postulando il necessario approfondimento ermeneutico.

Nel “Corso di scienza del diritto” ( Napoli 1976 ) e nelle “Lezioni di storia del diritto italiano” o “Sommario della Storia del diritto in Italia” ( Napoli1883 ), testé riconsiderati da Gianfranco Liberati, esattamente ( e sia pure nel linguaggio proprio della sua epoca )Giovanni Bovio individua una forma di “utopia relativa”, la utopia dell' “eroe” che si esplica “nel tempo”, in “quel” momento ed in “quel” punto dell'azione concreta: “utopia relativa” che il filosofo del diritto distingue dalla “utopia assoluta”, caratteristica delle religioni rivelate, o diversamente secolarizzate, come accade per le utopie progressive e socialistiche, ma anche per le regressive e reazionarie. Questa lucida tematizzazione fornisce, tra l'altro, secondo noi, la chiave di lettura del tratto “rapido, geometrico, incisivo” delle epigrafi, genere letterario di cui il Bovio è maestro, come espressione della “opportunitas”, “orientamento risoluto e giudicante”, “prospettiva” etico-politica, di cui lo stile è suggello ( “Giovanni Bovio epistolografo ed epigrafista”, negli Atti del Convegno Nazionale “Il mondo di Giovanni Bovio nel 150° anniversario della nascita”, Bari 1990, cit., pp. 195-241 ).

Ancora qualche anno dopo, sul “Rinnovamento” di Roma (1894), Bovio ridefinisce “L'utopia”: “L'utopia, per questo appunto che è una funzione del pensiero, è altresì una legge della storia. C'è l'ora in cui sorge e il luogo che la seconda, l'ora in cui si espande, e l'ora che la traduce in atto. In questo punto invecchia, e quelli che si affaccendano a riprodurla o a incalzarla, stimandosi rivoluzionari, sono retrivi. Il che viene a dire che c'è l'utopia v e r a e la f a l s a, e chi non sa bene distinguerla si agita nel campo degli equivoci i quali si espiano con le facili conversioni e con le disillusioni. Quanti profeti somigliano a quel mago dantesco che credendo 'veder troppo davanti' / 'Di retro guarda e fa ritroso calle! '

Quando il fine verso cui l'uomo guarda è posto, per natura sua, oltre i termini possibili, l'utopia è assoluta; ed è relativa quando l'impossibilità riguarda i metodi e i mezzi. E' chiaro, dunque, che l'utopia dell'oggi è la realtà del domani, ma non ogni utopia è accettabile. L'uomo di mente che non vuole mutare faccia e costume da un giorno all'altro, e non lasciarsi turbare né dal cenno di un capo indiscutibile né dalle smanie delle fazioni e de' gruppi, e vuole invece serbare intatta quella suprema d i g n i t à d e l l' u o m o, che è il c a r a t t e r e, l'uomo di mente non accoglie qualunque utopia, ma quella che non supera la legge delle cose umane e che basta da sola, considerata sotto ogni rispetto, ad indicargli il m e t o d o e i m e z z i” ( “Il secolo nuovo”, cit., pp. 3-4 ).

Infine, con elevato tono poetico, nella “Filosofia del diritto” ( cui arrisero tre edizioni, vivente l'autore, da Anfossi, Napoli 1885; Roux, Torino 1892 e Civelli, Roma 1894: per brevità restringo la rassegna dei luoghi, che potrebbe essere ben più vasta ), Bovio torna sul concetto di “Utopia”insieme con l'altro di “Evoluzione”: “Il concetto vivo viene attuandosi nell'evoluzione che 'laicizza' gli Stati e gli sottrae ai culti dominanti; la reminiscenza classica morì col poeta invano gridante ad Alberto tedesco: 'Vieni a veder la tua Roma che piagne...' Alberto non venne, né Roma pianse per lui, né l'Impero si rifece. Da Alberto a Dante, da Cola di Rienzo a Savonarola ed a Campanella, da Giannone a Gioberti, a Mazzini ed a Cattaneo, l'Italia è stata la terra classica delle utopie, le quali vogliono essere studiate, non solo come materia della filosofia della storia, ma come preliminari alla filosofia del diritto, perché in nome del diritto si affaccia ogni utopia, alcune del diritto storico, come la reminiscenza classica di Dante, altre di un diritto ideale, come l' Italia una di Mazzini e gli Stati Uniti Europei di Cattaneo” ( Capitolo I: “Il secolo nuovo”, cit., pp. 295-296 ).

Ora. la utopia dell' “hic et nunc”, la utopia relativa, storica e concreta, non la assoluta, messianica o profetica ( utopia relativa aderente al reale, di cui l'epigrafismo di Bovio è “forma” ), corrisponde alla “previsione morfologica” e “tendenziale”, a”zig-zag”, non “cronologica”e “predittiva”, di cui parla Antonio Labriola in “Materialismo storico ed economia marxistica”, nel revisionismo all'altezza della Seconda Internazionale; discutono Benedetto Croce e Giovanni Gentile nel carteggio degli anni Novanta; teorizza lo stesso Croce in “Filosofia della pratica”(1908), isolando nel “colpo d'occhio” una terza forma di conoscenza tra la intuitiva e la concettuale, come “giudizio percettivo”resultante tra pensiero e azione, e discutendo il rapporto tra volizione ( del singolo) e accadimento ( nel campo totale della storia ); e, da ultimo ( ma non ultimo ) tratta Raffaello Franchini in “Teoria della previsione” (Napoli 1964 e 1972 ) a proposito del “giudizio prospettico”.

Così, la utopia del “kairòs”si invera nella dottrina della previsione, in cui rientra la stessa legislazione, in quanto forma di conoscenza che “orienta” ad intervenire sul mondo ( assieme alle altre forme di scientificità, la “statistica” e la “medicina”). Non a caso Immanuel Kant, nella “Analitica dei principi” della sua “Critica della ragion pura” (1781), aveva ordinato le più importanti scienze morali secondo “un medico, un giudice, un uomo di Stato” ( Traduzione Gentile – Lombardo Radice, riveduta da Vittorio Mathieu, Bari 1960, pp. 164-165 ). E il filosofo Raffaello Franchini chiarisce: l'azione “ha bisogno, per nascere, di una particolare forma di conoscenza, che non è quella intuitiva o estetica propria dell'artista e nemmeno quella concettuale propria del filosofo, o, meglio, è anche queste due, ma solo in quanto si ritrovino entrambe quali elementi cooperanti nella conoscenza ultima e compiuta, che è quella 'storica'. Se la prima si chiama intuizione, la seconda concetto e la terza percezione, e si fa della terza il r i s u l t a t o delle due prime, si dirà che la conoscenza occorrente all'atto è la conoscenza p e r c e t t i v a. Più oltre Croce precisa che essa consiste, in effetti, in ciò che si usa chiamare il c o l p o d' o c c h i o, il senso storico-politico, che devono essere propri dell'uomo d'azione e di ogni uomo in quanto impegnato nell'azione”( “La teoria della storia di Benedetto Croce”, Morano, Napoli 1966, pp. 59-60: cfr. Giuseppe Brescia, “Questioni dello storicismo. I. Dalle origini della dialettica alla ricerca dei modi categoriali”, Galatina 1980, pp. 75-84: dove preciso che il “ritrovarsi entrambe”, la “intuizione”e la “definizione”, come “cooperanti” nella “percezione”, implica il nesso modale di memoria – sentimento – tempo ).

Fondazione esemplare, e trasparenza rigorosa a un tempo, alla teoria del giudizio prospettico, assicura, cinque secoli prima, il segretario fiorentino, nel Capitolo XXV del “Principe”, il cui chiaro dettato si viene a raffrontare con gli acquisti di Richard Von Mises ( teorema statistico del “limite” ), Karl Raimund Popper ( “previsione e profezia nelle scienze sociali” ) e Benedetto Croce ( “volizione” e “accadimento”, nel lungo studio e grande amore che gli ha fatto cercare il “volume” del Machiavelli ).

Previsione consiste nel rapporto tra prova ed evento in statistica; “Virtù” e “fortuna” o “volizione” e “accadimento” in filosofia della politica e della storia. Tale rapporto ha due aspetti: un carattere dialettico, ed un carattere tendenziale. Nel nostro capolavoro di filosofia politica del Rinascimento, il trattato “De principatibus”, al capo XXV, “Quanto possa la fortuna nelle cose umane e in che modo se li abbia a resistere”, sta scritto: “Nondimanco, perché il nostro libero arbitrio non sia spento, iudico potere essere vero che la fortuna sia arbitra della metà delle azioni nostre, ma che etiam lei ne lasci governare l'altra metà, o pr es s o, a noi. E assomiglio quella a uno di questi fiumi rovinosi, che, quando s'adirano, allagano e' piani, ruinano gli alberi e gli edifizii, lievono da questa parte terreno, pongono da quell'altra: ciascuno fugge loro innanzi, ognuno cede all'impeto loro, sanza potervi in alcuna parte obstare. E, benché sieno così fatti, non vi potessimo fare provvedimenti e con r i p a r i e a r g i n i, in modo che, crescendo poi, o egli andrebbano per uno canale, o l'impeto loro non sarebbe né sì licenzioso né sì dannoso”.

“ o p r e s s o”, ossia 'all'incirca', 'quasi', il Machiavelli definisce il rapporto percentualmente paritetico di azione e caso, virtù e fortuna: rapporto la cui percezione è la p r u d e n z a, o la saggezza degli antichi; la capacità di previsione nei moderni. Sì che nel capo VI del geniale trattatello, “De principatibus novis qui armis propriis et virtute acquiruntur”, lo stesso autore chiarisce: “Non si meravigli alcuno se, nel parlare che io farò de' principati al tutto nuovi, e di principe e di stato, io addurrò grandissimi esempli; perché, camminando gli uomini quasi sempre per le vie battute da altri, e procedendo nelle azioni loro con le imitazioni, né si potendo le vie di altri al tutto tenere, né alla virtù di quelli che tu imiti aggiugnere, debbe uno uomo p r u d e n t e intrare sempre per vie battute da uomini grandi, e quelli che sono stati eccellentissimi imitare, acciò che, se la sua virtù non vi arriva, almeno ne renda qualche odore; e fare come gli a r c i e r i p r u d e n t i, a' quali parendo el loco dove disegnano ferire troppo lontano, e conoscendo fino a quanto va la v i r t ù del loro arco, pongono la mira assai più alta che il loco destinato, non per aggiugnere con la loro freccia a tanta altezza, ma per potere, con l' a i u t o di sì alta mira, pervenire al d i s e g n o l o r o”. Il principe, come “arciere prudente”, dunque.

Nella modernità, con il calcolo dei probabili, si ha l'assioma del limite di Richard Von Mises, il quale afferma che, crescendo sempre più la serie dei risultati, la serie delle frequenze tende a un limite definito. Si tratta di un teorema di tendenza, proprio perché in esso si stabilisce il principio di una sempre maggiore approssimazione a un l i m i t e definito, con il tendere delle prove a l l' i n f i n i t o, e cioè alla totalità dei loro tentativi, filosoficamente anche alla totalità dell' a c c a d i m e n t o. Giova lo schema delle probabilità dei lanci della moneta per testa e croce, dove la serie delle prove ( detta “N”), poniamo da 10 a 100, vede una serie di risultati o eventi ( detti “a”), da 4 a 50, con l'indice di frequenza ( “a/N”), che procede da 0,40 a 0,50, nel variare di esiti intermedi ( cfr. Richard Von Mises, “Warscheinlichkeit, Statistik und Wahrheit”, 1928: 'Probabilità Statistica e Verità').

Anche Karl Popper, nel § 50 della “Logica della scoperta scientifica”, rappresenta analogamente la doppia serie degli eventi ( “A” ), con logica binaria ( 0 I ) e delle frequenze ( “A'” ), dallo 0 a 7/14. Popper parla di “assioma del caso” anziché di “assioma del limite”, introducendo tre modifiche a Von Mises nella propria deduzione e discutendo con Albert Einstein: ma conferma, fondamentale, la teoria delle frequenze ( “Logica della scoperta scientifica”, con i mutamenti dal 1938 al 1953 e la Lettera di Einstein dell' 11 novembre 1935, ed. it. A cura di Mario Trinchero, Torino 1970. Popper, sia detto per inciso, tornerà spesso centralmente, dalle memorie giovanili, sino al “Poscritto alla logica della scoperta scientifica”, 3 voll. salvati da W. Bartley III, sul tema della “probabilità”, ed. it, Il Saggiatore, Milano 1982-1984)

Riepilogando, il “tentativo”, come la “volizione” individuale, è in una relazione non statica, puramente quantitativa, bensì dinamica, qualitativa, di reciproca compenetrazione elastica, con la probabilità del “risultato”o con la “totalità” del campo storico. E la loro compenetrazione è di tipo “tendenziale”, proprio perché la singola “prova” non esaurisce il “tutto”. Pur avendo trattato altrove ( “Questioni dello storicismo”, I-II, Galatina 1980-1981; “Scuola e filosofia” ed “Epistemologia ed ermeneutica nel pensiero di Karl Popper”, Fasano 1984 e 1986 ), trovo calzante, a delucidare il rapporto di “volizione-azione” e “accadimento”,il passo della “Filosofia della pratica”di Benedetto Croce: “Se la volizione coincide con l'azione, non coincide e non può coincidere con l'accadimento. Non può coincidere; perché. Che cosa è l'azione e che cosa è l'accadimento ? L'azione è l'opera del singolo, l'accadimento è l'opera del Tutto: la volontà è dell'uomo, l'accadimento è di Dio. O, per mettere questa proposizione sotto forma meno immaginosa, la volizione dell'individuo è come il contributo ch'egli reca alle volizioni di tutti gli altri enti dell'universo; e l'accadimento è l'insieme di tutte le volizioni, è la risposta a tutte le proposte”( “Filosofia della pratica”, Bari 1963, 8^ ed., pp. 54-55: su questo luogo, fondamentale Gennaro Sasso, “Benedetto Croce. La ricerca della dialettica”, Napoli 1976 ).

Anche il carattere tendenziale, di anticipo o proiezione prospettica, implicito nel paragone machiavelliano dell' “arciere prudente”, sembra rimodulato nell'esempio crociano del discobolo, in “Filosofia della pratica”: “Il gusto pratico(..) è, anzi, l'atto volitivo stesso. (..)Astraetelo dall'atto volitivo, e l'atto volitivo stesso vi sparisce dinnanzi. Se esso può aver luogo non solo nell'individuo operante, ma anche in colui che contempla l'azione, ciò accade perché l'individuo che contempla si unifica, in quell'istante, con l'individuo che opera, e vuole imitativamente con lui, con lui s o f f r e e g o d e: come il discobolo segue con l'occhio e con tutta la persona il disco lanciato; ne segue la corsa rapida e diritta, e i pericoli di ostacoli in cui sembra stia per urtare, e le giravolte e le deviazioni, e sembra farsi, egli stesso, d i s c o r o t a n t e e c o r r e n t e”( edizione del 1909, p. 62. Si noti che, nella 8^ edizione, alla p, 59, con altre minime sfumature, è detto: “esso stesso”, anziché “egli stesso”, come a confermare il significato più originario del rapporto dell'uomo-discobolo con il mondo della natura nella “percezione” del giudizio prospettico ).

Il riferimento di Croce al Machiavelli è costante, coinvolgendo, oltre il motivo della anticipazione del giudizio percettivo o prospettico, molti temi essenziali, di cui si tenta un sobrio compendio:la autonomia della politica dalla morale, nel rapporto dialettico di unità-distinzione; la revisione del causalismo deterministico, ancora insito nel pensiero di Machiavelli; la “dialettica delle passioni” timore-speranza, cautela-ardimento, comico-tragico, presente nella di lui opera, e con particolare riguardo nella “Mandragola” ( “E se poi la 'Mandragola' avesse della tragedia ?”, in “Poesia popolare poesia d'arte”, del 1933; “La 'Mandragola non è oscena ma dolorosa, e non è commedia ma ha della tragedia”, nelle “Indagini su Hegel”, 1951, p.179 de “La questione del Machiavelli”, pp. 174-186); la confutazione della “direzion dell'intenzione”, causidica interpretazione gesuitica del motto attribuito al Machiavelli, mai da lui testualmente riferito, del “fine giustifica i mezzi” ( “Filosofia della pratica”, del 1908; “Storia dell'età barocca”, 1933, 5^ ediz. 1967, pp. 71-98 ); Machiavelli e l'antico; il dantismo di Machiavelli; Vico e Machiavelli; il richiamo alla “realtà effettuale delle cose” e il problema della “economicità” e del “vitale”, riscoperto nell'ultima fase del suo pensiero ( “La filosofia di Giambattista Vico”, Bari 1911, 6^ ediz. 1962; “Etica e politica”, 1924, 5^ ediz., 1956; “Terze pagine sparse”, 2 voll., 1955 ); sino ad accertare con Francesco De Sanctis (1869) “che probabilmente la questione del Machiavelli resterà una di quelle che non si chiuderanno mai e non passeranno agli archivi, diversamente dalle altre le cui conclusioni sono ormai a un dipresso pacifiche”.

Carlo Antoni, nel “Commento a Croce”, fa della posizione speculativa di Machiavelli un cardine per la storia del criterio de “La distinzione”, con Dante, Vico, Galileo ( nei rispettivi apporti ). “La 'Divina Commedia' trae la sua potenza drammatica dalla distinzione, che ha consentito al poeta, severo giudice, di ricercare, intendere e ammirare, anche nel peccato, l'energia della passione e del carattere. L'attitudine ad osservare con compiacenza l'abilità di chi, senza troppi scrupoli, sa conseguire il proprio piacere e vantaggio. L'attitudine, cioè, a distinguere l'intelligenza pratica dalla moralità, è la spregiudicata caratteristica della novella italiana e della Commedia del Rinascimento. Parimenti realistica è l'osservazione della politica e delle sue leggi, che nel Machiavelli diventa un severo compito e un dovere civico. (..) Della 'scoperta' del Machiavelli, cui tiene dietro, ad opera del Guicciardini, l'inizio della moderna storiografia, si è già fatto cenno. Galilei è grande non tanto per le sue singole scoperte di fisica e d' astronomia quanto per la distinzione da lui compiuta della scienza e dei suoi metodi dalla metafisica e dalla teologia. Nello stagnante clima politico e religioso del Seicento, l'ingegno italiano ritrovava il suo originale vigore, la sua vocazione morale, nel concentrarsi, rigorosamente, nella distinzione. La 'scoperta' del Vico è a sua volta una distinzione: quella della poesia, vista nella sua fresca e primitiva natura, dall'intelletto. (..) Quando si diffondono in Italia le idee dell'illuminismo, la tradizione del Machiavelli e del Vico vale a moderare nei nostri patrioti l'intellettualismo astratto” ( Neri Pozza, Venezia 1964, 2^ ediz., pp. 11 sgg. ).

Anno per anno, Croce si richiama a Machiavelli, dagli studi erudizione giovanile e dalle recensioni a Nitti e altri storici sino alle formulazioni della “Filosofia dello spirito”, delle origini della dialettica, dei cicli storici e del “vitale”, della piena e tarda maturità. Con certosina pazienza, ne segue lo sviluppo Fulvio Janovitz ( “Croce e Machiavelli. Note e appunti per una ricerca”. I. “I primi anni fino al 1900”; II. “Dagli inizi del secolo al 1911”; Recensione ad Autori vari, “Studies on Machiavelli”, Sansoni, Firenze 1972; in “Rivista di studi crociani”, VII/1, gennaio-marzo 1970, pp. 25-34; VIII/2, aprile-giugno 1971, pp. 162-177 e X/1, gennaio-marzo 1972, pp. 93-95: “Work in Progress”). Tra Croce e Machiavelli, “C'è un senso ed un clima di 'affinitas', di amicizia 'inter pares', quasi di sodali”. Ciò si rileva nella memoria del 1893 “La storia ridotta sotto il concetto generale dell'arte”, nel saggio del '96 “Le teorie storiche del prof. Loria”, negli studi “Per la interpretazione e la critica di alcuni concetti del marxismo” ( Atti della Accademia Pontaniana del 21 novembre 1897; poi in “Materialismo storico ed economia marxistica”, luglio 1899), negli scritti su Francesco De Sanctis - raffrontati con le meno rigorose affermazioni di Pasquale Villari- del 1898, nelle note sulle recensioni del Tria e del Gentile a edizioni del “Principe” del 1899, nel Discorso alla Società Napoletana di Storia Patria del 1901 e sulla “Statua di G.B. Vico a Napoli” del 1900, in saggi sulla “Storia della critica e storia della letteratura” e Vincenzo Cuoco del 1903-1904, nella commemorazione del 1905, a un mese dalla morte di Francesco Nitti, già autore della monografia “Machiavelli nella vita e nella dottrina, studiato con l'aiuto di documenti e carteggi inediti”(1876), nel fondamentale “Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel” (1906), con la “Riduzione della filosofia del diritto alla filosofia dell'economia”( prima redazione o “abbozzo” del 1907 di “Filosofia della pratica”, quindi nella stessa “Filosofia della pratica. Economica ed etica”(1908: pervenendo al “concetto dell'attività economica come forma autonoma dello spirito”), nei saggi sul “Pensiero dell'abate Galiani” e sul teorico della “Lotta politica in Italia”Alfredo Oriani (1909), nello scritto su De Sanctis del 1911 ( ma edito in “La Critica” soltanto il 1913 ) e nella “Filosofia di Giambattista Vico”, varie volte per “La seconda forma della gnoseologia vichiana”, “La coscienza morale” e “Morale e diritto”(1911 ). La forza creatrice delle prime Repubbliche fu – dice Croce – di “umanità generosa”, cui si debbono richiamare, per reggersi e conservarsi, anche gli Stati acquistati con la forza, “conformemente al detto del Machiavelli di richiamarli alle origini, ma con l'intesa che le origini profonde si trovano nella c l e m e n z a e nella g i u s t i z i a”( cfr. anche Gennaro Sasso, “Benedetto Croce interprete di Machiavelli”in “Benedetto Croce”, a cura di Francesco Flora, Malfasi, Milano 1953, pp. 303-322).

Tutti gli altri saggi crociani sono schedati nelle bibliografie di Fausto Nicolini (1960) e Silano Borsari (1964): per tentativo di “completezza”, dalla recensione del libro del Mariani (1916) a quella della edizione del “Principe” curata da Federico Chabod (1924), dall'articolo sul “Giornale d'Italia”del 1924, “Machiavelli, Vico, Rousseau”alla nota “Per un detto del Machiavelli” del 1930 ( poi in “Conversazioni critiche”, 3°volume, pp. 17-20), e dalla recensione al libro di Felice Alderisio (1930) al “Machiavelli messo fuori della scienza” (1936 )sino alla discussione dell'altro lavoro di Edoardo Bizzarri, “Machiavelli antimachiavellico”( del 1940). Ma il riscontro è continuo, anche se – nota Janovitz – il Croce non ha mai raccolto in speciale volume tutti i propri contributi, saggi, sondaggi, inoltramenti teorici e politici dedicati al Machiavelli, a differenza di quanto perfezionò per Hegel, Vico, De Sanctis. “A noi sembra più esatto affermare che tutto il pensiero crociano fu un'incessante ricerca condotta sino alla soglia del Regno delle Madri, come testimonia il suo ultimo filosofare sulla vitalità”( Janovitz, nella seconda puntata citata del “Croce e Machiavelli”, 1971, p. 171 ).

Mi soffermo su alcuni luoghi successivi ed essenziali, per preparare il terreno a nuove conclusioni teoretiche. Nel saggio del 1924, ad esempio, “Machiavelli e Vico”, Croce riconosce ( e ci sarà di gran momento per il problema della “mediazione” tra etica e politica ): “è risaputo che il Machiavelli scopre la necessità e l'autonomia della politica, della politica che è di là, o piuttosto di qua, dal bene e dal male morale, che ha le sue leggi a cui è vano ribellarsi, che non si può esorcizzare e cacciare dal mondo con l'acqua benedetta. (..) Ma quel che di solito non viene osservato è l' a c r e a m a r e z z a con la quale il Machiavelli accompagna questa asserzione della politica e della sua intrinseca necessità. 'Se gli uomini fossero tutti buoni' egli dice, questi precetti 'non sariano buoni'. Ma gli uomini sono 'ingrati, volubili, fuggitori di pericoli, cupidi di guadagno'; sicché conviene pensare piuttosto a farsi temere che amare, provvedere prima al timore e poi, se è possibile, all'amore. (..) L' a n e l i t o del Machiavelli va verso un'inattingibile società di uomini buoni e puri; ed ei la s o g n a nei passati tempi lontani, e intanto preferisce i popoli meno culti ai più culti, quelli della Magna e i montanari della Svizzera agli italiani, francesi e spagnuoli ( allora in auge ), che sono la 'corruttela del mondo'. (..) La mancanza di quel sentimento amaro e pessimistico distingue dal Machiavelli il Guicciardini, che prova nient'altro che una sorta di disprezzo verso gli uomini nei quali ritrova tanto 'poca bontà', e si accomoda tranquillamente in questo mondo distimato, mirando solo al vantaggio del proprio 'particulare'. L'uomo del Guicciardini è d'altra tempra dall'uomo del Machiavelli. (..) E' diabolica o divina la politica ? Il Machiavelli la vagheggia sotto l'immagine del C e n t a u r o, che appunto i poeti dipingono bellissimo tra l'umano e il ferino, e descrive il suo principe per metà uomo e per metà belva; e perché non cada dubbio sulla p u r e z z a di quell'umanità, anche gli argomenti della mente, in malizia, rigetta nella parte belluina, volendo che questa sia tra di volpe e di lione, perché il lione non si difende dai lacci e la volpe non si difende dai lupi, e sarebbe da novizio nell'arte del regnare voler 'star sempre in sul lione'. (..) La continuazione del pensiero del Machiavelli non bisogna cercarla né tra i machiavellici, che continuano la sua casistica e precettistica politica e scrivono sulla 'ragion di stato', sovente mescolando a quei precetti trivialità moralistiche; né tra gli antimachiavellici, banditori di fusione e identificazione della politica con la morale e ideatori di Stati costruiti su puri dettami di bontà e di giustizia;né tra gli eclettici, che giustappongono teorie della morale e teorie della politica, e, invece di risolvere le antinomie, le smussano e le empiricizzano, convertendole in disgrazie e inconvenienti che capitano nella vita ma che rivestono carattere di cose accidentali. Bisogna cercarla in coloro che si sforzarono di sistemare il concetto della ' p r u d e n z a', dell' 'a v v e d u t e z z a', e insomma della 'virtù politica', senza riconfonderlo con quello della 'virtù morale', e pur senza farne la mera negazione di questa: tale, tra gli scrittori del seicento, lo Zuccolo” ( “Etica e politica”, 1924, Bari 1945, pp. 291-297; “Filosofia Poesia Storia”, Adelphi, Milano 1996, pp. 767-772. La citazione del trattatista Ludovico Zuccolo rinvia alla “Storia dell'età barocca”, Bari 1946, Parte I, capp. 2 e 6 ).

Qualche anno dopo Croce edita “Prima del Machiavelli. Una difesa di Re Ferrante I di Napoli per il violato trattato di pace del 1486 col Papa”, ripetendo in premessa: “C'è, naturalmente, una scusa o un motivo che si può addurre, come per gli avversari dei tempi andati così per cotesti odierni difensori, ed è la volgare credenza, che gli uni accoglievano e gli altri contrastavano, che Niccolò Machiavelli facesse lecita e insegnasse l'arte di compiere inganni e male azioni” ( Bari 1944, p.23 ).

In polemica con alcuni interpreti detrattori, nella 'Nota aggiunta' al saggio “Intorno alla teoria hegeliana degli individui storici”, che è del 1946, Croce ancora chiarisce: Il Machiavelli, come lo Hegel e coloro che li seguirono, commisero o accennarono a commettere l'errore di considerare taluni atti contrari al costume o gravi ai cuori pietosi, come falli morali, laddove rispondevano in effetto al concreto dovere morale; e insieme di 'scusare' o 'assolvere' così questi come taluni atti realmente contrari alla morale con quelle attenuanti e quelle assoluzioni che si usano nei giudizi dei tribunali, ma che non hanno luogo nella sfera morale. E', cotesto, nelle loro pagine, un errore sfuggente, che c'è e non c'è e al quale furono tratti o disposti non dalla frode alla legge morale che la casistica gesuitica consigliava con l'anzidetta 'direzione dell'intenzione' per acquietare i rimorsi dei volgari peccatori che vogliono continuare a peccare, ma dall'affetto alle cose grandi, alla salvezza e alla potenza dello Stato e della patria” ( “Filosofia e storiografia”, Bari 1949, 2^ ediz. 1969, p.150 in: 139-151 ).

Compiendo il quadro ermeneutico, fondamentale risulta l'altro saggio crociano, “La questione del Machiavelli” ( anzi, originariamente, “Una questine che forse non si chiuderà mai. La questione del Machiavelli”, “Quaderni della critica”, n. 14, 1949, pp. 1-9; poi, con titolo semplificato, “Indagini su Hegel”, Bari 1951, pp. 164-176 ).”Il Machiavelli – argomenta Croce- si trovò dinanzi l'antinomia di politica e morale, resa acuta dal tramonto del dominio che la dottrina della chiesa cattolica aveva mantenuto per secoli, facendo della politica un capitolo della morale, e, quando diverge dai precetti della morale, considerandola come male. Ed egli ardì asserire che la politica non è né la morale né la negazione della morale, cioè il male, ma ha l'esser suo positivo e distinto come forza vitale che nessun'altra forza può abbattere e nessun raziocinio cancellare, come non si vince e non si cancella ciò che è necessario. L'importanza di questa asserzione del Machiavelli è dimostrata dal duplice ed opposto sentimento col quale fu accolta: da una parte, di s o d d i s f a z i o n e della verità, onde la politica veniva trasferita dalla oscurezza della pratica e dalla perplessità dei giudizi alla luminosità della teoria, e, dall'altra, come di un s o s p e t t o, una riluttanza, una paura e un conseguente scongiuro al veder sorgere accanto alla morale una forza che non è la sua, non messa da lei al mondo e che pareva capace di sopraffarla”. Confutate entrambe le impressioni sollevate dalla asserzione del Machiavelli, Croce ribadisce che “il Machiavelli non solo non negò la morale, ma fu egli stesso una delle più a l t e e d o l o r o s e a n i m e m o r a li che la storia ci faccia conoscere, e a n e l ò e c e r c ò sempre l'attuazione della moralità nel mondo, e le maledizioni di cui fu oggetto accrescono soltanto l'aneddotica dei calunniati da coloro che non sanno quello che si dicono”.

Epperò, ritiene Croce nello stesso luogo: “Il Machiavelli, dunque, non sacrificò la morale alla politica, ma dell'una e dell'altra ammise l'autonomia, e quello che in lui m a n c a è l'esigenza di m e d i a r e le due autonomie, che non si potevano lasciare l'una accanto all'altra, l'una come una realtà da accettare, l'altra come un desiderio insoddisfatto ma fondamentale e inestinguinbile quale fremeva n e l suo p e t t o e si manifesta in molte sue a r d e n t i e s p r e s s i o n i. (..) Politica e morale sono insieme distinte e unite; distinte, perché la politica è solo parte di quella attività che conviene intendere nel suo intero e considerare forma necessaria tra le altre necessarie forme spirituali, la 'vitalità' o 'economicità', la quale tesse la vita individuale, e la moralità intende invece a volgerla ai fini della vita universale: con che le due formule sono tra loro legate e nella loro distinzione unite” ( edè nella coscienza di questo attrito dialettico che “la questione del Machiavelli” è una di quelle che “forse non si chiuderà mai”). Alla fine, nella nota del 1950, “Ciò che il Machiavelli fece e ciò che lasciò da fare”, Croce ricapitola: “ Nel Machiavelli è ammirevole la chiarezza, la fermezza e il vigore con cui sono espressi i principii fondamentali della vita etico-politica. Questi sono tre: 1) che la libertà è la sola forma di stato degna dell'uomo; 2) che la religione è la forza dello stato; 3) che la politica è la legge dell'azione che vuole raggiungere il suo fine. - Tutti questi concetti sono stati enunciati e ragionati con somma sicurezza, degna di un filosofo, nome che al Machiavelli è stato meritatamente dato” (“Quaderni della critica”, n. 17-18, 1950, p. 215 = “Terze pagine sparse”, Bari 1955, I, pp. 217-218 ).

Ora, integriamo a nostra volta, e reinterpretiamo, il complesso discorso di Croce ( e della modernità, che vi è sottesa ), a proposito del problema posto dal Machiavelli, nel “Principe” e con gli altri suoi scritti, trattati e“Discorsi”. Chiediamo: - E se la “mediazione” tra politica e morale, ricercata sino alla fine suggestivamente da Croce, fosse la “dialettica delle passioni”, il “dramma di tutti gli uomini adusati all'azione”( dipintura tratteggiata in “Materialismo storico ed economia marxistica” ); il fatto, cioè, che non a cuor leggero il principe “savio” e “prudente” deve mettersi per la strada di decisioni di forza e durezza ? E tra l'esser amato e odiato, debba pregiare l'esser temuto, punto di mediazione tra opposte e unilaterali determinazioni etiche e politiche ? E, soltanto se“necessitato”, debba entrare per la via del “male” ? E tra “liberalità” e “parsimonia”, debba pur tentare una via di “giusto mezzo” ? Si tratta di “mediazioni”storiche e oggettive, certo. Ma ( è qui, in effettii, il punto sorgivo del rapporto di unità-distinzione tra politica e morale ) il Principe, l'uomo “prudente”, o l' arciere prudente”, per fare tutto ciò, impegna una profonda riflessione, un travaglio dell'anima, un periodo di “va e vieni”, con la oscillazione tra opposte mire, che solo alla fine si traduce in atti e azioni concrete. E questa dinamica risponde a “mediazione” subbiettiva, coscienziale, che precede le risoluzioni politiche particolari; ma anche fonda ( questo è il punto )il rapporto tra “politica” e “morale”, dato il “passaggio” tormentoso verso decisioni inique, che segnano l'attuazione ( politica ) della conformità di mezzi a fini ( il reggimento dello stato ).

Rileggiamo il Capitolo XVI, “Della liberalità e della parsimonia”: “E intra tutte le cose di che uno principe si debba guardare, è lo essere contennendo e odioso; e la liberalità all'una e all'altra cosa ti conduce. Pertanto, è più sapienza tenersi el nome del misero, che parturisce una infamia senza odio, che, volere el nome del liberale, essere necessitato incorrere nel nome del rapace, che parturisce una infamia con odio”. E il capitolo XVII, “Della crudeltà e pietà; e s'elli è meglio esser amato che temuto, o piuttosto temuto che amato”: “Nondimanco, debbe essere grave al credere e al muoversi, né si deve fare paura da se stesso, e procedere in modo temperato con prudenzia e umanità, che la t r o p p a c o n f i d e n z i a non lo facci i n c a u t o e la t r o p p a d i f f i de n z a non lo renda i n t o l l e r a b i l e”. Del capo XVIII, “In che modo e' principi abbino a mantenere la fede”, celeberrimo ed essenziale, abbiamo già visto l'immagine del Centauro, con invito a pigliare “la golpe e il leone”( primo ad adottarla in senso politico era stato Erasmo da Rotterdam ). Ma s'impone, ora, il punto che attiene al “segreto interiore dell'essere” ( bella immagine di molti secoli dopo, ad altro proposito resa dal Gadda ). “E però bisogna che egli abbia uno animo disposto a volgersi secondo ch'è venti della fortuna e le variazioni delle cose li comandano, e come di sopra dissi, non partirsi dal bene, potendo, ma sapere entrare nel male, necessitato. O g n u n o v e d e q u e l che t u p a r i, p o c h i s e n t o n o q u e l ch e t u s e'”. E il rapporto empatico, per “sentire quel che è” l'uomo “prudente”, postula ovviamente il “sentimento” di “sofferenza” e di “amarezza”, che lo stesso Croce definisce presente in Machiavelli, insieme – tuttavia – con l' “anelito”, persino il “sogno”, della Purezza e della Dolcezza.

Si torna, come in circuito, alla dialettica di “amarezza”della lotta e “dolcezza del vivere libero”, da cui siam partiti. Croce la conosceva bene, avendola illustrata e ridetta più volte, “cuor del cuore” del proprio cammino umano,filosofico e storico. Ma del nuovo quadro metacategoriale del “passaggio” tra le forme aveva avuto solo sentore, o avvertita pungente la esigenza, mancando quindi di riconoscerlo pienamente operante nella particolare, se pur “tragica”, dimensione del rapporto tra “politica” e “morale”, attestata nel pensiero e nell'opera di Niccolò Machiavelli.

 


TIZIANO "MAI SMISE DI CREARE

 

di GiuseppeBrescia

 

Giorgio Vasari nelle “Vite” confida che, recatosi il 1566 a Venezia per visitare il celebre Tiziano, oramai avanti negli anni, “lo trovò, ancorché vecchissimo fosse, con i pennelli in mano, a dipingere”. “Dipingere, per Tiziano, è vivere; dentro di lui urge l'ansia di esprimersi, di comunicare agli altri. Per questo, la sua pennellata si fa, negli ultimi anni, sempre più rapida; non si sofferma sul particolare, ma coglie il senso intimo della realtà, l'eterno trascorrere della vita, l'inarrestabile mutare di tutte le cose. E' un superamento completo della tecnica tradizionale di dipingere: i 'colpi' di pennello sono grumi di colore, non più stesure uniformi; le 'macchie' sono rifrazioni della luce, improvvise, mutevoli, prive perciò di una forma definita” (Così Piero Adorno, 1986).

Nell' “Autoritratto” (1562-64) di Berlino, esposto alla grande Mostra delle Scuderie del Quirinale, è còlto il momento culminante del gesto con cui il pittore – osservatore percepisce il “nuovo” fenomeno, lo accoglie e ravvisa nella mente, e, nel ricomprenderlo, lo domina. In effetti, “il vecchio artista, seduto a un tavolo, appare nell'atto di v o l t a r s i i m p r o v v i s a m e n t e e di alzarsi; è quindi còlto in un momento transitorio, quando tutto il corpo, cambiando posizione, si trova in equilibrio instabile, t e s o a d a s c o l t a r e, a c a p i r e u n a s i t u a z i o n e n u o v a e i m p r e v i s t a”( Adorno, “L'arte italiana”, Firenze 1986, vol. 2°, tomo 1°, p. 707 ). Meglio: è il “pensiero”, piuttosto che “tutto il corpo”, ad “alzarsi”. E' esattamente la “prontezza” del “colpo d'occhio”, l'audacia e fermezza insieme ( non tanto da “equilibrio instabile” ma di equilibrio “ritrovato”) del “giudizio percettivo”, che raffigura il Vecellio, a proposito di se stesso, con una contribuzione che interessa la storia del pensiero etico-estetico, e, per essa, del pensiero umano in generale. “L'arte come punto di vista per la filosofia”, insegna ancora Rosario Assunto: qui, per la filosofia del “giudizio prospettico”, della “virtù”, calata nell' “anticipo” della visione, frontalità della ponderazione, forma di “conoscenza percettiva”. Come Dante, Tiziano è il poeta della Prospettiva. Lo spostamento del corpo è sùbito bilanciato dal duplice perno del braccio destro sul tavolo e del sinistro sulla gamba, con la spaziosità della fronte eretta dallo sguardo fermo, singolare atteggiamento di “pre-visione”. Né è vero che Tiziano, nel suo “Autoritratto”, guardi “lontano”( come suggerisce il catalogo-guida ). Guarda a giusta altezza, là dove deve guardare per cogliere, e anticipare, il nuovo evento che si para dinanzi al poeta giudicante. Direi, semmai, che questo intenso dipinto ben si presta a “esemplificare” la teoria dell'anticipo della mente autocosciente, dimostrata negli esperimenti di Beniamin Libet, poi discussi da Popper- Eccles in “The Self and Its Brain” ( 1976-78): quegli esperimenti, cioè, che provarono come il cervello anticipi di frazioni di secondo la stimolazione corticale di soglia, come aspettandosene la ripetizione. Perché è la coscienza ( Mondo 2, nel codice di Popper ) a segnare il tempo della percezione, prima ancora della esperienza ( sarebbe il Mondo 1 ), attraverso la conservazione nel ricordo ( Mondo 3 ) delle precedenti percezioni. ( cfr. il mio “Epistemologia ed ermeneutica nel pensiero di Karl Popper”, del 1986: e le “Ipotesi e problemi per una filosofia della natura”dell '87).

Così, qui, magistralmente, oltre a ritrovare l'equilibrio della postura, Tiziano evidenzia di percepire il nuovo, ma, in quello stesso istante, di “rappresentarlo”e “contenerlo”anticipandolo.

Tiziano non smise mai di fare, “fecit fecit”( indica la sigla della straordinaria “Pietà”), anche quando s' avvale ( come in quest'ultimo caso) della collaborazione di Palma il Giovane; e quando il colore sembra liquefarsi; o il capolavoro appare non-finito; o il soggetto ripetuto due volte ( la “Incoronazione di spine” del 1572-76 a Monaco, la cui fiaccola in alto soppianta il busto classico di Tiberio, nel dipinto di trent'anni prima ). “Titianus fecit et fecit et vixit”.

Manuali e trattati di storia dell'arte si sono spesso arrestati alle soglie dell'ultimo periodo. Laddove, in sede ermeneutica, “tizianesca” è stata definita da esegeti ( come Mario Vinciguerra, Mario Sansone, Carlo Antoni ) la innovatrice indagine della “vitalità” nella piena maturità filosofica di Benedetto Croce: nel senso che l'assioma “l'arte tanto intuisce quanto prospetta”conferma gli apporti della filologia e della scuola storica ma li assume propedeutici al giudizio estetico, di estetica filosofica.

Non solo. Il prospettivismo tizianesco dispiega la intuizione del “mondo della vita”nella massima vastità sua, dilatando gli spazi, sovrapponendo mondi a mondi, come nel “Martirio di San Lorenzo”( 1559), o immergendosi nell'inferno senza cielo e nella convulsione irrefrenabile dello scuoiamento con “Apollo e Marsia” (1570-1576 ).

E' lecito, allora, chiedersi ? - C'eran stati precorrimenti dell'acceso vitalismo e della violenza quasi espressionistica dell'ultimo Tiziano ? Sì, evidentemente, come nella “Donna pugnalata dal marito” del 1511, ove si compongono idillio e tragedia, paesaggio di fondo con l'attimo subitaneo dell'uomo che afferra per i capelli la donna, a terra urlante e verso lui volgentesi, brandendo il pugnale, e dove la preghiera del marito a Sant'Antonio appare troppo “lontana”, “per attenuare la violenza in primo piano” ( “non fa catarsi, ma tutt'al più epilogo o morale”: Argan ). “L'immagine non racconta: provoca nello spettatore un trauma visivo che si ripercuote dentro, colpisce le s o r g e n t i d e l s e n t i m e n t o” ( Argan ).

La “scoperta” del Tiziano cattura emotivamente lo spettatore, alla stregua della “Assunta” di Santa Maria dei Frari a Venezia, del '18. Mentre anticipazioni del momento “dionisiaco” si possono cogliere nella “Offerta a Venere” e soprattutto in “Baccanale” e “Bacco e Arianna”, dipinti tra il 1518-19 e il 1523 per il Duca di Ferrara Alfonso d'Este. Financo – forse – nella “Venere” di Urbino del 1538, ove si eterna la coscienza tranquilla della propria nudità e bellezza.

Notevolmente, il repertorio intellettuale e dialettico, che è precipitato nella critica di Giulio Carlo Argan, pone in luce almeno in parte il contributo recato da Tiziano alla storia del pensiero: il “dramma del sentire” e il tessuto della “relazione”. Come dire, alla luce della ermeneutica filosofica: “dialettica delle passioni” e “prospettiva”, i due poli correlati nella teoria del giudizio. Il luogo esponenziale di tale disposizione critica si ritrova nella analisi della seconda “Incoronazione di spine”. “Altro elemento nuovo, rispetto al quadro del Louvre, - scrive l'Argan – è la lampada accesa, che però non è la causa manifesta degli eccitati effetti luministici, ma soltanto una chiazza di colore tra le altre. All'ultimo limite del sentimento della realtà come d r a m m a e p a s s i o n e, Tiziano non distingue più le persone e le cose dallo spazio in cui si muovono: tutto fonde nella stessa materia fluida e ribollente, striata da bave di colore come fossero storie incandescenti nella colata di un magma in fusione. Nulla può essere fermo o definito perché t u t t o è r e l a z i o n e, e le cose stesse finiscono per dissolversi nel rimando continuo, nel t e s s u t o m o b i l e d e l l e r e l a z i o n i. Sempre più chiaramente il non-finito di Tiziano si rivela come l'opposto del non-finito di Michelangelo: non superamento e abbandono della materia per liberare infine il principio spirituale, ma trasfusione nella materia di una spiritualità ( il bisogno di m e t t e r s i i n r e l a z i o n e, di essere insieme sé ed altro ) che la rende sensibile ad ogni evento o contatto ed infine la consuma, la dissolve nell'insieme delle relazioni, lo spazio. Come la materia del nostro corpo, che gi o i s c e e p a t i s c e c o n i m o t i d e l s e n t i m e n t o, e dunque li vive, così la materia della pittura, il colore, non soltanto trascrive, ma vive in proprio, nel suo eccitarsi o estenuarsi, il pathos, il dramma della vita. Per la prima volta, con Tiziano, la pittura non è più rappresentazione distaccata o commossa, impassibile o patetica, ma è un frammento di realtà, un brano palpitante di vita vissuta, che vuole mettersi in r e l a z i o n e con la nostra, costringerla ad attuarsi con la medesima, drammatica intensità” ( “Storia dell'arte italiana”, Firenze 1968, vol. 3°, pp. 166-168 ).

Argan applica le dottrine della empatia e della fenomenologia husserliana, intendendo il concetto di “relazione” prima nel “tutto” della raffigurazione poi nel “campo” prospettico infine pel rapporto di con-divisione o immedesimazione con lo spettatore. Non s'avvede di un'altra mediazione teoretica “alta”, quella tra “dialettica del patire” e “prospettiva”, pure impegnandola a volte di fatto, “in re ipsa” ( il “nostro corpo che gioisce e patisce con i moti del sentimento” ). E si arresta ai limiti del “Martirio di San Lorenzo” o dell' “Apollo e Marsia” ( per la verità, esclusi anche nei trattati dell' Adorno, Bòttari, Mazzariol-Pignatti e via ).

Proprio la proclamazione del Santo, bruciato sulla graticola, - La mia notte non ha tenebre: tutte le cose risplendono di luce! -, si riverbera in vibrazioni infinite, sale in alto verso il fuoco dei bracieri, poi – ancora più su – nello squarcio baluginante del cielo. Le figure si smaterializzano, si pongono in “relazione”. Le tinte scolorano, si “gettano” in prospettiva. Siamo dinnanzi a un'immensa opera cosmico-tragica, spiralicamente tesa a far scaturire mondi da mondi, richiamati da staffette di luce, “straordinaria” nel mistero della notte, quasi figura del tormento della psiche e della coscienza ( Pallucchini, Sgarbi ), a precorrere di lunga tesa Caravaggio e Rubens, Rembrandt e Goya.

Meraviglia come nel suo “Viaggio in Italia”, il 3 novembre 1786, Goethe commenti alla messa al Quirinale la Pala d'altare proveniente dalla Chiesa di San Niccolò della Lattuga, in Venezia, con forti parole d'ammirazione: “Risplende ai miei occhi più di qualsiasi altro quadro veduto sino ad oggi. Non so distinguere se ciò dipende dal fatto che il mio intelletto possiede ormai più esperienza o se è perché è veramente il quadro più perfetto di quanti io abbia mai veduti”. Dove il Goethe, che tanto deve all'Italia, vede la architettura della pala come poesia, sintesi di componente illusionistica e raffinato gusto dei particolari ( come nel piviale d'oro “che par veramente intessuto” nel suo splendore e nella sua asprezza, diceva Ludovico Dolce nel 1557 ).

Ma veramente “Il martirio di San Lorenzo” è un'opera, mutato il dovuto, che va associata al “King Lear” dello Shakespeare o all'estrema “Messa da Requiem” di Mozart, alla Nona Sinfonia di Beethoven o alla “Filosofia della Rivelazione” dello Schelling. Così, per la potenza ideativa del tardo ma sempre proto a innovarsi Tiziano, la punizione di Marsia raccoglie una eco della tortura cui i Turchi sottoposero Marco Antonio Bragadin, là dove il gesto chirurgico di Apollo si compie sotto il muto sguardo di Mida e a giusta distanza da un satiri, mentre in alto a sinistra ( guardando ) Orfeo con la lira guarda dalla parte diametralmente opposta, segnando con la sua netta “divergenza” prospettica il totale disinteresse, e persino la “inutilità” della pura contemplazione lirica, ai fini della catarsi nei rispetti della tragedia che in primo piano si consuma . Né vi sono squarci di cielo: l'inferno è ogni dove. Unica baluginante teoria luminosa è data dal reciproco richiamo di braccia e gambe , che stabilisce un circolo interno ma chiuso dalla tenebra tutto-avvolgente.

Così, innovandosi di continuo, il Tiziano si dimostra capace di spaziare tra classicità ed espressionismo, dalla trasparenza assoluta del ritratto di Pietro Bembo, il cui fondo aureo si fonde con la chiarità del volto e dell'abbigliamento, sino alla dionisiaca violenza del “Marsia”, sprofondante nel viaggio “ad inferos”, nel cuore della notte. Visitando la grande mostra alle Scuderie o promuovendo percorsi di studio, discenti e docenti riusciranno più puri e più grandi nell'animo, sempre ricordando quanto Europa debba al pensiero estetico italiano, e che il sapere è un organismo vivente di conoscenze prima ancora che meccanica organizzazione di competenze, sinolo di universale e particolare più che il nuovo “ircocervo” di ideologia e tecnocrazia.

 

 

 


GIORDANO BRUNO E L' ARTE DELLA MEMORIA

 

di GiuseppeBrescia

 

Nell'età della tecnologia tutta ( più che “spiegata” ) “impegnata”, chi potrà mai pareggiare il disegno della “Commedia”, la pluralità delle vie di Pico, la ricchezza del corpo iconografico di Bruno, la intensità della “Filosofia della rivelazione” dello Schelling, il pluriprospettivismo di “Finnegans Wake”, tutte le sfaccettature della “vitalità” in Croce o della “Colonna e il fondamento della verità” per Florenskj, e persino il simbolismo montaliano racchiuso in “Delta” e in “L'estate”?

Si può solo tentare di connettere l'ermeneutica della “memoria” in Giordano Bruno con i frutti pluri-potenti di “presenza” e “perdita”, “vita” e “intimità dell'animo”, ambivalenze dialettiche e modalità tetradiche dei “sostrati”.

“Con questa filosofia l'animo mi s'aggrandisce, e me si magnifica l'intelletto. Però, qualunque sii il punto di questa sera ch'aspetto, si la mutazione è vera, io che son ne la notte, aspetto il giorno, e quei che son nel giorno, aspettano la notte: tutto quel ch'è; o è cqua o llà, o vicino o lungi, o adesso o poi, o presto o tardi. Godete, dunque” scrive Bruno alla Signora Morgana, dedicandole la commedia “Il candelaio”, “ e, si possete, state sana, ed amate chi v'ama” ( edizione a cura di Vincenzo Spampanato, Bari 1923, p. 7: cfr. Michele Ciliberto, “Giordano Bruno angelo della luce”, in “Dialoghi filosofici italiani”, Mondadori, Milano 2000, pp. XI-LXXXVI ).

Nel “De umbris idearum”, a proposito dell' “Arte della memoria”, Giordano Bruno precisa: “Questa attitudine non si appoggia a nessuna delle potenze dell'anima stessa, come ad un ramo, né è ciò che emerge da una qualche facoltà peculiare: ma è ciò che a b i t a i l t r o n c o s t e s s o d e l

t u t t o, vale a dire la stessa essenza di tutta l'anima. Né avrei potuto formulare questa definizione in modo contrario: se difatti tale attitudine consistesse nella potenza memorativa, come potrebbe derivare dall'intelletto ? E se consistesse nella potenza intellettiva, come potrebbe procedere dalla memoria, dal senso e dall'appetito ? Invece per questa attitudine noi siamo r e g o l a t i e condotti ad intendere, discorrere, avere memoria, formare immagini attraverso la facoltà della fantasia, avere aspetti, e talvolta anche a s e n t i r e c o m e v o g l i a m o” ( traduzione ed edizione italiana, con note a cura di Nicoletta Tirinnanzi, BUR, Milano 2000, pp. 105-106 ).

Notevolmente, a proposito di quel che oggi ( cioè dopo Kant e Schelling, Hegel e Croce )si chiama il ruolo “modale” della memoria, Giordano Bruno aggiunge: Dal momento che – sebbene la maggior parte degli artisti si serva di un determinato strumento – la loro arte non è certo lo strumento, ma è ciò che m e d i a n t e lo strumento viene condotto a termine, con ci sarà forse lecito dire che prima della maggior parte delle arti sta l'arte che potrei definire ' s t r u m e n t a l e' ?”( op. cit., pp. 106-107 ). Dove “strumentale”, in questo luogo, significa, appunto, “regolativo” o “modale”, non puramente “tecnico” o “sussidiario”, perchéagisce in quasi tutte le “muse” ( Bruno dice: “prima della maggior parte delle arti” ), non tanto nella specificità delle singole “arti”ove lo “strumento” serve ad un “fine”, ma a ciascuna di esse peculiare e distinto, quello del condurre a termine l'opera singola. E, tra l'altro, in quest'ultimo caso – si badi – si tratta di ruolo “sussidiario”, del tipo che sarà tematizzato nella topica popperiana del rapporto tra i tre Mondi della conoscenza, 1 – 2 – 3 ( cfr. il mio “Epistemologia ed ermeneutica nel pensiero di Karl Popper”, del 1986, dove, capovolgendo l'ordine seriale, davo a Mondo 2 l'intenzionalità della coscienza e al Mondo 1 il valore sussidiario e trasmissivo verso il sapere per sempre di Mondo 3).

“Ma da dove deriva – dico- questa capacità che si comunica all'arte ? Certamente da là dove vige l'ingegno. Di chi è più propriamente l'ingegno ? ( Prosegue il Bruno nel “De Umbris”, p. 109 )- Dall'uomo. E da cosa trae i n p ri m o l u o g o o r i g i n e l'uomo con tutte le sue facoltà ? Evidentemente dalla natura che lo partorisce. Se dunque osservi la cosa fin dal principio, e se vuoi svellere quest'albero dalla radice per trapiantarlo, inchinati allora al culto e alla cognizione della natura. E senza dubbio fai questo quando ti volgi a quel p r i n c i p i o c h e c h i a m a e c h e g r i d a e c h e i l l u m i n a l' i n t i m o de l l ' a n i m o”.

Bruno è qui sulla strada che porta al Kant dello schematismo trascendentale e allo Schelling del vivente originario, ancorché profondamente intriso del naturalismo che fu proprio dell'età rinascimentale.

 

La moderna esegesi del testo bruniano è affidata alla chiara Nicoletta Tirinnanzi ( Firenze 1964-2012), curatrice delle stesse “Opere mnemotecniche” e delle “Opere lulliane”( presso Adelphi ), chiosatrice dei “Dialoghi filosofici italiani”( citati per la introduzione di Michele Ciliberto ) e singolarmente attratta dalla “Lampas triginta statuarum”, nel segno del rapporto tra “oblio” e “memoria”, nel “gioco continuo di cancellazione della presenza e richiamo della perdita” ( cfr. anche Simonetta Bassi, “In ricordo di Nicoletta Tirinnanzi”, negli “Itinerari”, Lanciano-Pescara, 3/2012 ).

Come della bella Sulamita, figura femminile del “De Umbris”, “antitetica al sapiente, che non è mai soddisfatta dell'acquisizione che può ottenere rimanendo seduta all'ombra della dimensione naturale e fugge, f u g g e v e r s o l' o m b r a o r i g i n a r i a, rifiutando quella 'vanitas' universale che irretisce il sapiente”.

Bruno sviluppa questa immaginativa della complessità della memoria, e del rapporto tra naturalismo e “ombra originaria”, con la teoria dei “sostrati”. Nel “De Umbris”( p. 119 = corrispondente al “De minimo”, I, III, 137 )è detto: “Sensus est oculus in carcere tenebrarum, rerum colores et superficiem veluti per cancellos et foramina prospiciens”, E negli “Eroici furori” ( in “Dialoghi italiani”, cit., pp. 1124-1125 ): “Così li cani pensieri di cose divine vorano questo Atteone (..) onde non più vegga come per forami e fenestre la sua Diana, ma avendo gittate le muraglia a terra, e tutto occhio e l'aspetto di tutto l'orizzonte”. Il mito di Diana e Atteone viene rivisitato alla luce del duplice aspetto della conoscenza, fenomenica e sensibile ( per “forami” e “finestre”o “cancelli” ) da un lato, spirituale e fantastica dall'altro. “Il primo sostrato è dunque una estensione tecnica, ovvero un seno ordinato nella facoltà fantastica. Fecondato dalle immagini creatrici dei ricettacoli, le quali s i s o n o i n s i n u a t e dalle fi n e s t r e d e l l' a n i m a”. Per ciò, nel “grembo della fantasia”, precisa Bruno ancora nel “De Umbris”, si “può aggiungere qualsivoglia cosa, ma non sottrarre” ( pp. 120-121 ).

Inoltre: “Nel costituire questi sostrati è necessario mantenere una proporzione tra la grandezza e la piccolezza, rispetto alla mole dell'uomo, e alla sua capacità visiva. Tra la concentrazione e la dispersione, rispetto ai limiti del senso. Tra il passato e il futuro, rispetto all'atto presente. Tra l'eccesso delle parti e il difetto, rispetto all'insieme di tutta la cosa da rappresentare. Tra la dstanza e la vicinanza, rispetto al carattere del moto. Tra il termine 'a quo' e il termine 'ad quem', rispetto al naturale appulso di ciò che si muove” ( p. 120 ). C' un senso della “medietà” prospettica, del “giudizio , della “prospettiva”, ad esser qui lucidamente spiegato. Così: è bella la “distanza intermedia” tra la “cosa come posta di fronte” e la “potenza intendente”( p. 124 ). La “prospettiva” fisica è elemento metaforico per la sintesi giudicante, il “colpo d'occhio” o “conoscenza percettiva”( previsionale-prospettica ). Ed è indizio del processo vitale onde si crea la “abitudine”( come ammetterà Popper per l'abito del guidare una autovettura o suonare il piano nella “Ricerca non ha fine”, “Unended Quest”del 1974 ). “Il suonatore di cetra – afferma Bruno -, reso esperto dalla consuetudine, suona la cetra m o s s o d a l l a s o l a c o n s u e t u d i n e, senza pensare: invece un altro suonatore, pur avendo la stessa ragione dei movimenti, che ha anche il primo, se è privo di consuetudine, si dimostrerà tanto più rozzo, quanto più dovrà attardarsi col pensiero sulle cose da fare”.

Infine Bruno tematizza la “affettività dei sostrati”, di questi “intermedi” della conoscenza, secondo il principio di “azione e reazione”E adduce il paradigma del divenire eracliteo, a proposito del “velocissimo flusso nelle cose naturali”, riferito da pensatori antichi ( come Eraclito ), i quali “hanno ritenuto impossibile poter toccare con i piedi per due volte ( o perfino una sola ) il medesimo fiume” ( pp. 126-127 ). “Da questo dipende l'affettività dei sostrati. - Chiamo a f f e t t i v i t à la facoltà attiva di produrre sensazioni, quando o sono dotati di una qualche varietà che eccita e stimola per la loro intrinseca natura, oppure vengono a riceverla per la posizione stessa”. Ed è la base del “principio di azione e reazione”, che è stato poi lumeggiato ampiamente da Jean Starobinski.

In altre sue opere, di cui è audace il tentativo di sintesi, Giordano Bruno tesse la facoltà della “memoria” con l'atto del “giudizio”; tratta dei “quattro effetti mirabili” dell'arte delle arti, e dei “quattro indizi” che si connettono ai “dodici principi” che si accompagnano alle arti ( filigrana duratura fino a Kant ); del “vinculum animi” necessario al rapporto tra il testo classico o umanistico e il lettore, in ermeneutica.

Intanto, nel “Canto di Circe di Filoteo Giordano Bruno Nolano”, composto per una ordinata esposizione di quella prassi della memoria che egli stesso chiama “prassi del giudicare”, connette strettamente memoria e facoltà del giudicare ( op. cit., pp. 231 sgg. ). In effetti, nel “De Umbris idearum”, l'atto del giudizio risulta tra i nove elementi che consentono memoria e reminiscenza. E nel “Sigillus sigillorum” ( “Sigillo dei sigilli” ), i “quattro effetti mirabili” della “ars artium” ( forse con eco esiodea ) sono “Inventio, Dispositio, Iudicium, Memoria” ( cfr. “Opera latine conscripta”, ed. del 1879-1881, II, I, p. 84 e II, II, p. 217; con “Lampas triginta statuarum”, III, p. 143 ).

Ancora nello “Spaccio della bestia trionfante”, Giove dona alla Logica, figlia di Mnemosyne, un dolce “unguento”, per “far regolata la facoltà inventiva e giudicativa” ( “Dialoghi filosofici italiani”, cit. pp. 660-703 ). E nella seconda parte del “Sigillo dei sigilli” ( in “De Umbris idearum”, ed. cit., pp. 424 sgg ), “Sui dodici principi che si accompagnano alle arti, e sul primo dei loro quattro indizi”, Bruno notevolmente precisa: “Oltre a questi sono dodici anche i principi che si accompagnano alle arti, e di questi q u a t t r o sono gli i n d i z i: sensibile, immaginabile, razionale ed intelligibile”. Anche “quattro sono i t e s t i m o n i: astrazione, contrazione, numero e misura, senza i quali non c'è niente che si possa provare vero” ( ibid., pp. 426-427 ). Come dire che nella indagine più profonda e serrata delle “operationes spirituales”, indagine cui afferiscono le più disparate discipline ed esperienze intellettuali, Bruno prepara e precede, per parte sua, l'arte della “quaternità” o dottrina della “tetrade” ( cfr. la mia “Teoria della tetrade”, Guglielmi, Andria 2002 ).

Vero è che, tra le tante fonti, emergono il mondo classico, l'umanesimo e Pico. Solo esemplificando, quanto Pico scrive nella celebre “Oratio de hominis dignitate” a proposito della figura del “Leone”, sembra tornare in Bruno ( “De Umbris idearum, cit., p. 190 )per: “un uomo dal colorito rosso, vestito di abiti color croco, che porta un gallo nella destra e cavalca un leone”. Chi potrà mai esaurire l'infinità di echi presenti nella iconografia bruniana, dagli affreschi di Schifanoia a Ferrara alle rappresentazioni mitiche, astrologiche, cosmogoniche, matematiche, alfanumeriche che vi sono come addensate e precipitate ?

Sicuramente, la lettura, l'interpretazione, la dizione poetica, in definitiva la ermeneutica, ritengono in Bruno un che di “magico”, ma nel senso che tra il modello o il testo classico e il suo lettore o interprete si deve stabilire una profonda affinità spirituale, un autentico “vinculum animi”, senza di cui la fruizione resterebbe solo superficiale o erudita ( “De magia” ). In questa funzione di “dialogo tra pari”, la lettura e la memoria in Bruno trattengono la lezione del grande epistolario di Francesco Petrarca da un lato ( cfr. ad esempio le lettere dell'aretino a Lapo di Castiglioncello nel 1352; le “Epistolae metricae” a Giacomo Colonna, a proposito di Valchiusa e la memoria, del 1338; il “De vita solitaria”, II, XIV o la epistola a Zanobi da Strada del 1353); e richiamano il sublime dialogo con gli antichi, tenuto vestendo “panni regali e curiali” , da parte di Niccolò Machiavelli nella lettera a Francesco Vettori del dicembre 1513.

Per noi, nella “longue durée”, l'ampia tessitura dialettico-dialogica del testo bruniano può spingersi sino alla “Vita scritta da se medesimo” di Giambattista Vico ( esempio mirabile di paziente e tenace sovrapporsi di letture e di fonti, sul paradigma di “Occorrono molte vite per farne una”, come dirà Montale ) o – idealmente – alla “Pagina sconosciuta degli ultimi mesi della vita di Hegel” sognata da Croce nel 1948, come dibattito mentale tra il giovane napoletano Francesco Sanseverino e Giorgio Hegel, a Berlino 1831, a proposito di “vitalità” e “dialettica”. Tanto sono compulsati e amati gli “antichi”, investigati in meditazione “aspra” e “continova” ( il codice linguistico è di Vico ), da renderceli presenti e parlanti, “familiari”, come nella “memoria” fatta “persona” !

 


MARIO PAGANO

 

di Giuseppe Brescia

 

Mario Pagano ( Brienza 8 dicembre 1748 – Napoli 29 ottobre 1799, sul patibolo ) fu letterato, filosofo e giurista, professore della Università di Bari, Giudice dell'Ammiragliato, incaricato dalla Corte della difesa dei rei di Stato. Entrò nella prima grande cospirazione liberale del 1796-1797; si recò alla Repubblica romana, dove ottenne ed esercitò gratuitamente la Cattedra di Diritto Pubblico; riparò nella Repubblica Cisalpina e tornò a Napoli per aderire alla Repubblica Partenopea del 1799. Fu dei venticinque del Governo provvisorio e poi nella Commissione Legislativa. Oltre a varie opere letterarie, tragedie e saggi di Estetica e Filosofia della Storia, si segnalò per la “Legge sull'abolizione dei feudi” ed i “Saggi politici de' principii progressi e decadenza della società”, al cui vertice di “pensiero-azione” resta ancor oggi il “Progetto di Costituzione della Repubblica Napoletana”.

Il suo liberalismo si esalta nella critica del giacobinismo estremo espresso dalla Rivoluzione francese, specialmente con la denuncia dell' “occulto dispotismo sorgente” dalla pena di due anni “imposta senza giurati” ( cfr. i “Riformatori napoletani”, a cura di Franco Venturi, Ricciardi, Milano-Napoli 1962, pp. 912-914 ): mònito di non perenta attualità, che arriva fino a noi per l'annoso problema della “responsabilità” del magistrato. Si occupò della tutela dei diritti alla libertà, alla vita e alla proprietà ( sulla linea che procede da Locke al Montesqieu ), senza però mai cadere nella esaltazione della “anarchia”; nella ricerca del “giusto mezzo” in legislazione ed ermeneutica del diritto.

“La moltitudine, del pari che un solo, - scrive infatti Mario Pagano – mal riesce a proporre la legge. Un solo difficilmente richiama alla mente i lati tutti e le possibili combinazioni che debbono guidare il legislatore in proporre la più generale esatta e chiara forma di legge utile. Per lo contrario, laddove la discussione si fa da gran moltitudine, egli è quasi impossibile che non si abbandoni l'oggetto principale, e il divagamento di molte subalterne ed inutili questioni non faccia traviare dall'essenziale scopo”.

Il grave limite della Costituzione francese del 1799 è così ben centrato. “Ma la pena di due anni di carcere imposta senza l'intervento dei giurati può non leggiermente offendere la libertà civile, e preparare lentamente le catene alla nazione. Il sorgente o c c u l t o d i s p o t i s m o può valersi di questa molla per innalzare la macchina fatale, che fulmini gli amici della libertà”. “La libertà – infatti ( aggiunge nobilmente il Pagano ) - non si conquista che col ferro, e non si mantiene che col coraggio”.

La cospicua importanza del pensiero di Mario Pagano, testimoniata sino al carcere ed alla ghigliottina, consiste nel fatto che, pur essendo partito da educazione e influenza “giacobina”, egli abbia inteso rivederla e temperarla in una forma di “dolce” illuminismo, frutto anche della cultura classica e umanistica e dei richiami al Vico ( anche se egli si mostra parzialmente critico verso la di lui “filosofia della storia” ), oltre di una personale disposizione alla cultura e magnanimità di pensiero liberale.

Bibliografia essenziale. Franco Venturi, “Riformatori napoletani”, Ricciardi, Milano-Napoli 1962; Benedetto Croce, “La Rivoluzione Napoletana del 1799. Biografie Racconti Ricerche” (1887-1896), Loescher, Roma 1897 e Laterza, Bari 1961, pp. 231.232 e passim; “Albo illustrativo della rivoluzione napoletana del !799”, con Giuseppe Ceci, M. D'Ayala, S, Di Giacomo, Napoli 1899; “Storia del Regno di Napoli” (1923-24), ed. Adelphi, Milano 1992, pp. 257 e 283-285; Giuseppe Brescia, “Il pensiero politico ed il Progetto di Costituzione di Mario Pagano”, in “Ignazio Ciaia e la Repubblica Napoletana”. Atti del Convegno Nazionale di studi – Fasano 17 e 18 marzo 1899, “Società di Storia Patria per la Puglia”, Bari 1990, pp. 51-59.

 


BASILIO PUOTI

( Napoli 27 luglio 1782 – 19 luglio 1847 ),

 

di GiuseppeBrescia

 

“Questo nome, già caro e popolare in Napoli, mi giunse nuovo. La mia vita era tra casa e biblioteca e non conoscevo che pochissimi amici dello zio, come un Corona, un Capobianco, un Boscero. 'Chi è il marchese Puoti ?' diss'io a Costabile. 'Insegna l'italiano', disse lui. 'E credi tu ch'io debba ancora imparare l'italiano ?' 'Sicuro; quell'italiano lì l'è un'altra cosa; vieni'. Così Giovannino e io ci trovammo scolari del marchese Puoti. Lo zio ci lasciò fare”. E' questo l'attacco del capitolo ottavo, “Il marchese Puoti”, della “Giovinezza”, smagliante testo autobiografico di Francesco De Sanctis ( cfr. la edizione a cura di Gennaro Savarese, Torino 1961, pp. 42-50 e passim ).

Magistralmente, De Sanctis tesse il “meminisse juvabit” con la “umana tristezza della sua vita”, nel gioco complesso di latenza/risveglio di chi “aveva una vita da raccontare”. “A che giovano le memorie ? Di noi muore la miglior parte, e non ci è memoria che possa risuscitarla” ( “La giovinezza”, cit,, Capitolo XXI, p. 142: v. - sui piani della memoria autobiografica in generale – la mia lettura di Eugenio Montale, “Occorrono troppe vite per farne una” e “Deduzioni ed esempi” ). De Sanctis lascia un ritratto a tutto tondo della lezione estetica e civile del marchese Puoti, “l'ultimo dei puristi”associato a Ferdinando Ranalli, condiscepolo di Nereto in provincia di Teramo ( 1813-1894: cfr. la“Nuova Antologia” del novembre 1868, poi in seconda edizione dei “Saggi critici”, dal Morano, Napoli, 1869, 1874 e 1881, pp. 509-537 ). Il purismo – registra De Sanctis – fu “il primo segno di vita che dava di sé la nuova generazione volgendo le spalle al seminario”: “vi si parlava del Primato d'Italia”. E il critico irpinate fa sua tale lezione, sino al punto da acquisirne il “metodo”, e sostanzialmente riproporlo nel celebre “Discorso di Trani” del 29 gennaio 1883 (Mario Mandalari, “A Francesco De Sanctis nel 3° anniversario della sua morte”, Caserta 1886; Benedetto Croce, “Scritti varii inediti o rari” di Francesco De Sanctis, Napoli 1898, vol. II; Guido Malcangi, “Francesco De Sanctis deputato di Trani”, Quaderni tranesi, Edizioni del Centro Librario, Bari-S. Spirito 1972; “I partiti e l'educazione politica della nuova Italia”, ed. Cortese, Torino 1970, pp. 512-517 ).

L'elegante marchese Puoti ammirava i “Fioretti di San Francesco”, le “Vite dei Santi padri” e i “Fatti di Enea”. Non accettava l' “Ossian” di Melchiorre Cesarotti né l' “Ortis” di Ugo Foscolo; semmai pregiava Giuseppe Parini e Gaspare Gozzi, sino a consentire la lettura dei “Promessi Sposi” ( “La giovinezza”, cit., p. 204 ). Sua era la “Arte dello scrivere”, meglio “Arte di scrivere in prosa per esempii e per teoriche, ovvero Istituzioni di eloquenza”( Napoli 1843, voll. 4 ). Riconosceva, onestamente, tuttavia, che la sua “scuola” talvolta “esagerava” ( “La giovinezza”, pp. 240-241 ); né voleva esser detto “maestro”( op. cit., pp. 44-45 ), rivendicando per la scuola, a titolo di benemerenza, una “rivoluzione morale”( pp. 231-233 ). Nella didattica, collaborava apertamente con gli allievi, e assicurava “libertà nella discussione”, favorendo la originalità della “iniziativa” personale ( p. 242 ). La sua insegna era la “bandiera della libertà, della scienza e del progresso” ( pp. 224-225 ). Pur non riconoscendosi “né uomo politico né cospiratore”( p. 228), vedeva nell'opera sua la promessa di un “riscatto culturale e civile in Napoli” ( pp. 244-245 ).

Benedetto Croce, in anni bui, nel saggio “Il carattere politico della scuola di lingua del Puoti”, trovava conferma indiretta per quella eredità desanctisiana e liberale in un opuscolo del borbonico, anzi “borbonicissimo” e “antiunitario matematico napoletano Vincenzo Flaùti” ( cfr. “La Critica”, XXXVII (1939) = “Pagine sparse”, Volume III. “Postille – Osservazioni su libri nuovi”, Ricciardi, Napoli 1943, Sezione decima ). Fausto Nicolini ( “L'editio ne varietur delle opere di Benedetto Croce”, Edizioni del Banco di Napoli, Napoli 1960, p. 325 ) ricorda la opportunità di raccogliere nelle disegnate “Quarte pagine sparse” del filosofo la nota introduttiva agli “Scritti di Francesco De Sanctis e la loro varia fortuna”, nota in cui si cita “Una dedicatoria” di Giovanni e Francesco De Sanctis “all'egregio loro maestro chiarissimo signor marchese Basilio Puoti”. Mentre nella “Storia del regno di Napoli” ( del 1923 ) lo stesso Croce esalta il pensiero napoletano “che ebbe un maestro famoso, Basilio Puoti, sull'esempio del Cesari, del Giordani, e l'intermedio di Antonio Papadopoli e del marchese di Montrone...” ( edizione Adelphi, Milano 1992, IV, p. 315 ). Il primo allievo Ferdinando Ranalli, divenuto docente delle “Lezioni di storia” alla Università di Pisa nel 1863-1864 ( Le Monnier, Firenze 1867-1868, voll. I-II), poneva a frutto la lezione di Puoti, giudicando - per Croce giustamente – come puri e semplici rimedi di opportunità le tante professioni di fede cattolica che s'incontrano negli scritti di Giambattista Vico ( cfr. Croce-Nicolini, “Bibliografia vichiana”, Ricciardi, Napoli 1948, II, p. 967 ).

Così, il purista liberale lasciò l'impronta nel pensiero critico e nella attitudine civile di Francesco De Sanctis, pel quale la autonomia dell'arte e del “vivente”, il culto della “forma”( in senso di piena realizzazione estetica ), il “calarsi” dell'ideale nel reale ( “Fatemi cose vive, e battezzatele come volete!”, esclama De Sanctis nella Prefazione al “Saggio critico sul Petrarca”, a proposito della controversia tra idealismo e realismo); in una parola, l'onestà intellettuale e morale, posta a fondamento della ricerca letteraria e stilistica, costituiscono la vera e propria ( adottando noi un paradigma caro a Rosario Assunto ) “fondazione estetica della Libertà”.

E De Sanctis ricongiunge inizio a fine della carriera mentale, quando – nel Discorso di Trani del 1883 _ filtra la lezione del maestro in termini di “purezza” intellettuale, ridicendo in maniera universale il senso della missione civile, come immanente al lavoro didattico, sempre serbando il senso delle distinzioni. “Signori, io sono ancora sotto l'impressione dell'accoglienza magnifica per cordialità di espansione, per quella pulitezza di costume e ordine nel brio, per quel fare di grande città, che mi faceva leggere sulle vostre fronti: 'noi non siamo secondi a nessuno'. (..) La politica non è stata mai per me una vocazione; io ero nato per vivere in mezzo a' miei giovani, e ad essi predicare ciò che mi pareva il bello e il buono; e mi sentivo tanto felice in mezzo a quelli. Io non parlai loro mai di libertà, non parlai mai d'Italia; parlavo della dignità personale, e dicevo: - Guardate in tutto la dignità della vostra persona: quello che voi dite è parte di voi, è la vostra personalità, e mentire alla vostra parola è un mutilare la vostra persona! - Mantenete intatta e degna la vostra persona. E in questa parola c'era tutto: c'era la patria, c'era la libertà, c'era l'Italia, c'era la virtù”. E' il “metodo” del marchese Puoti, entrato in succo e sangue del De Sanctis “politico” o “civile”; contravveleno “ante litteram” all'ideologismo e allo strutturalismo dell'impegno dichiarato o della militanza puntigliosamente osservata. E' il metodo che rivendica e tutela la libertà, “in servizio della poesia”, come molti decenni più tardi dirà il fine e sobrio Attilio Momigliano, rimosso dalla cattedra all'epoca delle leggi razziali, commentando Dante e Tasso, Ariosto e Manzoni, senza “viltate” né “proclami”.

L' “aureo trecento” del Puoti è l' “aurea sapienza dei secoli”, sapienza conquistata “per lo senno alla mente”, come il marchese soleva definire la “infinita quantità di modi e frasi” che invitava a ritenere, ai fini di una educazione al valore e alla dignità della persona, consapevole della tradizione e non inerme di fronte all'avvenire.

Bibliografia. Basilio Puoti, “Regole elementari della lingua italiana”, Napoi 1833; “Della maniera di studiare la lingua e l'eloquenza italiana”, Napoli 1837; “Arte di scrivere in prosa per esempi e per teoriche, ovvero Istituzioni di eloquenza”, Napoli 1843, voll. 4; Pasquale Villari, Introduzione a”Memorie e scritti” di Luigi La Vista, Firenze 1863; Francesco De Sanctis, “La giovinezza”, ed. Cortese, Torino 1961, a cura e con introduzione di Gennaro Savarese; “L'ultimo dei puristi” ( 1869) in “Saggi critici”, Morano, Napoli, 2^ ed. 1869, 1874 e 1881; “Purismo illuminismo storicismo”. Lezioni scritti e discorsi giovanili, Torino 1962, 2 voll.; Carmelo Sgroi, “Motivi artistici nella 'Giovinezza' di Francesco De Sanctis”, negli “Studi e ricordi desanctisiani, Avellino 1935, pp. 337 sgg.; Benedetto Croce, “Ricerche e documenti desanctisiani”, in “Atti dell'Accademia Pontaniana”, Napoli 1914-1917, VIII, pp. 14-18 e passim; “Le lezioni del De Sanctis nella sua prima scuola e la sua filosofia”, in “Una famiglia di patrioti ed altri saggi storici e critici”, Bari 1949, 3^ ed., pp. 292 sgg.; “Teoria e storia della letteratura”, 2 voll., Napoli 1927; “Storia del Regno di Napoli” (1923), ed. Adelphi, Milano 1992; “Il carattere della scuola di lingua del Puoti” (1939) , in “Pagine sparse”, Volume III, “Postille – Osservazioni su libri nuovi”, Ricciardi, Napoli 1943, Sezione decima; B. Croce – Fausto Nicolini, “Bibliografia vichiana”, Ricciardi, Napoli 1948, vol. II, p. 967; Giuseppe Brescia, “Croce inedito. 1881-1952”, SEN, Napoli 1984, passim.

 


LA BIBBIA LAICA DI BENEDETTO CROCE

 

di Giuseppe Brescia

 

Nel sessantesimo anniversario dalla morte del filosofo italiano ( 1866-1952 ), battono alla memoria giudizi pronunciati da Anna Cassandro Sernia ( “Croce è un poco la Bibbia laica della modernità” ) e dal viaggiatore tedesco Teodoro Strater, nelle Lettere da Napoli: “Posso assicurarvi che se la filosofia moderna avrà mai un futuro non sarà né in Germania, né in Francia o in Inghilterra bensì in Italia, e in particolare su queste meravigliose coste del Meridione, dove un tempo i filosofi greci hanno già pensato i loro pensieri immortali. Ciò che distingue la maniera di filosofare di qui è la caratteristica vitalità, l’intensa energia, il vivace temperamento: vita, azione, carattere, vorrei dire insomma religione del cuore e non una semplice occupazione del cervello fra le altre” ( 1864-1865). Si riconosce, così, quel tono intellettuale, che è anche ragione di vita, eredità del Risorgimento e principio dell’idea liberale, come “accordo di mente e di animo, circolo vivo di pensiero e di volontà, religione come unità dello spirito umano e sanità e vigoria di tutte le sue forze” ( Storia del Regno di Napoli, Bari 1923, UL 1966). Pure, nella circolarità armoniosa dello spirito umano che si configura come sistema dei distinti, dove ai due gradi dello spirito teoretico ( Estetica e Logica, rispettivamente conoscenza dell’individuale e dell’universale ) corrispondono i due gradi dello spirito pratico (Economica ed Etica, volizione del particolare e dell’universale ), il Croce avvertiva specialmente in alcuni momenti della crisi europea e mondiale il bisogno di rinvenire alcune “mediazioni”, nel compito dell’attività morale ( prima ) o con il pungolo dell’impulso vitale ( poi ). Per il primo aspetto, resta ammirevole il chiarimento offerto dal filosofo ne La storia come pensiero e come azione, cap. IX sulla “Attività morale”, del 1938: “Il fine della morale è di promuovere la vita. ‘Viva chi vita crea’, cantava Wolfgang Goethe. – Ma la vita promuovono tutte le forme dell’attività spirituale con le opere loro, opere di verità, opere di bellezza, opere di pratica utilità. Per esse si contempla e si comprende la realtà, e la terra si copre di campi coltivati e d’industrie, si formano le famiglie, si fondano gli stati, si combatte e si sparge il sangue, si vince e si progredisce. E che cosa mai aggiunge a queste opere belle, vere e variamente utili la moralità ? Si dirà: le opere buone. Ma le opere buone, in concreto, non possono essere se non opere di bellezza, di verità, di utilità. E la moralità stessa, per attuarsi praticamente, si fa passione e volontà e utilità, e pensa col filosofo, e plasma con l’artista, e lavora con l’agricoltore e con l’operaio, e genera figli ed esercita politica e guerra, e adopera il braccio e la spada”. In questa maniera, potrebbe sembrare ( e a taluno è apparso ) che al sistema “quadrifoglio” sopraggiunga e si sostituisca, per così dire, un sistema a “trifoglio”, là dove una delle attività spirituale assuma il ruolo guida di “segnare il tempo” alle altre categorie. Ma questo è il problema dei “Principi regolativi” o “modi categoriali” dello spirito umano, ruolo o ufficio soddisfatto altrimenti – negli ultimi anni – dal momento “vitale”. “Terribile forza questa, per sé affatto amorale, della vitalità, che genera e asservisce o divora gli individui, che è gioia e dolore, che è epopea ed è tragedia, che è riso e pianto, che fa che l’uomo ora si senta pari a un dio, ora miserabile e vile; terribile forza che la poesia doma e trasfigura con la magia della bellezza, il pensiero discerne e conosce nella sua realtà e nella realtà delle illusioni, e la coscienza e la volontà morale impronta di sé e santifica ma che svela sempre la sua forza propria, con le sue ragioni che si fanno valere oltre la nostra volontà e riemergono di volta in volta l’umanità nella barbarie, che precede la civiltà, e alla civiltà succede interrompendola per far sorgere in lei nuove condizioni e nuove premesse” ( dalle Indagini su Hegel, del 1951 ). Tale eredità lasciata ai “prosecutori” o “interpreti” del proprio pensiero dal Croce, dimostra la sua attualità ogni volta che assistiamo allo scomporsi delle categorie e forme di attività, all’attrito di forze vitali e forze morali, allo scatenamento dell’istinto e della “barbarie ricorsa” ( esempi: totalitarismi e fondamentalismi; terrore e sangue; crimini contro l’infanzia e la umanità; prevalere di interessi economici su quelli più alti di promozione della “vita”; “fuga dalla libertà” e provvisoria o alterna vittoria del “thanatos”, e così via). In fondo, tutta la filosofia e la sociologia della modernità può leggersi come “lotta contro i demoni”, il tellurico e il belluino, variamente condotta o subìta ( “Lebenswelt”; 'élan vital'; 'razòn vital'; 'libido'; “flusso di coscienza”; la “vie”; la “vita e la forma” ). La risposta aperta e problematica di Croce è un segno della Ragione in lotta contro i mostri; ma che non ignora il “mostro”, alla stessa guisa della Loica nei tarocchi detti del Mantegna, che tanto interessava il filosofo da tenerla per immagine nel suo studio, affisando senza arretrare il serpente che le si para davanti. Nel primo capitolo della Storia d’Europa nel secolo decimonono e in Principio ideale teoria il Croce raccoglie, tra l’altro, gli elementi definitori per la teoria della “religione della libertà”, ch’egli dialetticamente oppone alla visione del liberismo economico come principale fondamento della libertà, visione affermata specialmente dal grande interlocutore Luigi Einaudi, in una tenace e controversa polemica testé riproposta a cura di Sergio Romano dalla Collana “Laici cattolici” del “Corriere della Sera”. Ora,noteremo che l’accento religioso significa, per il filosofo, la conferma di accordo tra pensiero e azione, fino al punto da affermare: “Ma questa divisione e reciproca indifferenza e inefficacia di pensiero e di azione non regge allo sguardo che penetra nel fondo. Nella viva e concreta realtà spirituale si ha la perfetta unità dei due termini, e nell’atto del pensiero tutt’insieme un atto di volontà; non nascendo da altro il pensiero che da uno stimolo morale, dal dolore, dall’angoscia e dalla necessità di togliere un impedimento al fluire della vita e non mettendo capo ad altro che a un nuovo atteggiamento del volere, a un nuovo contegno e comportamento, a un nuovo modo di agire nel campo pratico. Un pensatore, che non soffra il suo problema e non viva il suo pensiero, non è un pensatore ma un retore, ripetitore di formole che furono pensieri già pensati in passato o da altri”. Così, il Croce intendeva l’importanza della “religione della libertà”, che ha per sé l’eterno, più che l’avvenire, e tale da integrare e superare ogni altra formulazione dottrinale, istituzionale ( la “teoria della distinzione dei poteri” ) o economica ( la legge del “libero mercato” ): “perché , se manca l’animo libero, nessuna istituzione serve, e se quell’animo c’è, le più varie istituzioni possono secondo tempi e luoghi rendere buon servigio” ( nel saggio Principio ideale teoria, op. cit.,pp. 73-74 ). Forse, non è indegna d’esser ripresa questa alta dottrina della Libertà, quando economicismo e utilitarismo rischiano di apparire soverchianti in una Europa che lascia scarsi poteri alla dialettica delle idee e del Parlamento eletto ma a titolo meramente consultivo, affidandosi invece a una prevalente imposizione finanziaria.

 

 


BASSANI STORICISTA E FRANCESISTA

(TRA CROCE E PROUST, PER TACER D’ALTRI)

 

di Giuseppe Brescia

 

A sessant’anni dalla morte di Benedetto Croce e cinquanta dalla prima edizione del Giardino, collegando i miei lavori di soggetto bassaniano (antropologia, Bari 2000, vol. 2°; evocazioni ferraresi e memorie storiche, Bari 2009;

“Il caro, il dolce, il ‘pio’ passato.” Bassani e la memoria, Bari 2010; i capitoli bassaniani nelle Radici di libertà, Bari 2011; Tempo e anima nel pensiero poetante di Bassani, “Andria live”, 6 Aprile 2012) con il contesto di studi critici e interviste dell’autore, balzano in evidenza alcune note. “Caro Zevi, noi siamo degli storicisti” (Italia da salvare, Einaudi 2005, p.78). Il mio giardino si può leggere come un “indiretto, appassionato saggio critico su Proust”, è la dichiarazione bassaniana raccolta nello stesso volume riportata da me e da Filippo La Porta nel convegno della Fondazione Bassani presso l’Istituto Caetani a Roma, l’8 ottobre 2012. “ Quanto all’airone, nessuno ci ha pensato: ma a guardar bene, è ancora al Flaubert dei Trois Contes che occorre riporsi per capirlo: e precisamente alla Legende de Saint-Julienne l’Hospitalier.

D’altra parte, nella intervista del 27 Aprile 1979 concessa al giornalista Carlo Figari, laureando su Bassani alla ricerca della giovinezza perduta. Una lettura strutturale del “Giardino dei Finzi Contini”, Bassani ribadiva, e in parte contribuiva a chiarire: “ Si, però attenzione. La memoria non è la memoria di Proust, non è la madeleine. E’ la memoria di uno storicista, di uno che pretende di scrivere la storia di un avvenimento che appartiene alla sua vita privata. Quindi, per forza io cerco di recuperare il passato, parte per il gusto di esso, ma al tempo stesso per la volontà morale di conoscerlo”. E poi, in risposta alla domanda: “Non avverte il contrasto di ricordare il passato con l’esattezza del presente?”, - “Si, ma io sono uno storicista. Volevo fare la storia. E allora uno storicista se non bada al tempo, ai giorni, alle date… Scusi, abbia pazienza! Certo, c’è l’afflato, diciamo, sentimentale, ma c’è la volontà dello storicista. Si ricordi che io sono anche un saggista e dunque al romanzo applico le pretese del saggismo, della filologia”. Ancora: “E’ la mia storia! Il piano privilegiato è quello del poeta. Io racconto di me. Micòl non è altro che una parte di me. ‘Madame Bovary s’est moi!’ dice Flaubert. Ma naturalmente è la mia storia, la storia della mia vita, della mia sensibilità, e soprattutto della mia idea in generale del mondo, cioè della mia filosofia.

Quindi non ha alcun rapporto con Proust. La mia filosofia insomma è quella di uno storicista. Proust è ben altra cosa….”

Pure, sempre nell’intervista raccolta in Italia da salvare, Bassani ripete la confessione autobiografica di aver letto e riletto Proust per anni: “Il Giardino implica, a monte, la lettura della Recherche ( dal ’36 al ’38 non lessi altro, si può dire)”. (pp. 63-64) Come interpretare il piano critico ed ermeneutico di queste affermazioni? Intanto,la proclamazione perfino ostentata di storicismo, e di formazione “storicistica” rinvia a Croce, sia per la affermazione della “religione della libertà” negli anni bui dei totalitarismi e come principio etico che ha per sé l’eterno (Stroia d’Europa, I° capitolo, del 1932); sia per la precisazione dell’impegno e delle implicazioni di un atto di “volontà”, “volontà morale” di conoscere e riattualizzare il passato(il proprio passato e, di riflesso, quello della propria famiglia, città, patria ed infine – lato sensu – dell’umanità).

In effetti, per Croce ( Teoria e storia della Storiografia, 1917, custodito nella biblioteca Bassani come dal catalogo di Micaela Rinaldi, Le biblioteche di Giorgio Bassani,Guerrini e Associati, Milano 2004, p. 305) la storia è sempre idealmente contemporanea, dal momento che nasce da un “problema” o da “ un bisogno” etico e pratico che provoca e suscita l’esigenza della indagine. Da Tulcidide in poi, la vera storia, per distinguersi dalla cronaca, deve nascere da un’interrogazione, un pungolo una domanda di urgenza etica, onde il Croce, confutando la “storiografia senza problema storico” (come era accaduto ad esempio allo storico tedesco Leopold Ranke, avrà modo di chiarire le tappe fondamentali della indagine storica: 1) Insorgenza di un problema all’interno della passionalità morale; 2) Ricostruzione e chiarificazione di tipo intellettuale, provocata dalla insorgenza del problema; 3) Risoluto passaggio all’azione come preparazione dell’avvenire. Queste tappe verranno indagate anche e soprattutto nella Storia come pensiero e come azione del 1938, historiam rerum gestarum e historia rerum gerendarum , nel cui seno il rapporto tra pensiero o conoscenza del passato, e azione, o volizione del futuro, a differenza di quanto era accaduto nel Gentile, è soltanto “preparante” ma non “determinante”.

Ora qual è, sul piano storico – autobiografico, il “problema”, il bisogno, l’urgenza etica del Bassani? E’, insieme, la volontà morale di conoscere la
“sua vita privata” (p.6 della intervista); l’applicazione del metodo del “saggismo” , della “filologia” al romanzo (p. 7); la rispondenza alla sua “idea generale del mondo”, alla sua “filosofia” (p. 9); in particolare, sul piano psicologico (ma non: psicologistico), il trauma, la ferita, variamente denominati, afisati, riconosciuti (come era accaduto al “nostro sommo e grande Dante”, qui ancora citato alla p. 10), per la “mente che non erra”, come lo “scacco”, il “fallimento”, il “ non poter entrare” (p. 8) : se si vuole, la sequenza “restare ai margini” –“il muro” – “il giardino” – “la casa” e infine Micòl; magari anche la porta in Dietro la porta del 1963, anno successivo del Giardino (cfr. la pag. 7 della intervista citata).

Ora vediamo in che senso il Giardino costituisce un saggio critico su Proust”. Là dove, al contempo, Bassani fin da ragazzo gran francesista al Liceo “Ariosto” si era nutrito anche di Proust. Evidentemente, il nostro autore intendeva porre in risalto, dietro la poetica della “memoria involontaria” o delle “intermittenze del cuore”, l’assenza in Proust di autentico impegno etico, atto volitivo cosciente, problematizzazione del circolo (Crocianamente inteso) di pensiero e azione. È questo il perché parlava di una conoscenza approfondita di uno dei suoi autori ma anche di un diverso accento morale, avvertendo quindi la esigenza di inveramento poetico ed etico politico di tipo ulteriore. Ovviamente, ciò era vero specie sul piano della ricezione frammentistica e spesso ancora manualistica del Proust (il poeta della madeleine). Al qual proposito, non va dimenticato che anche il Proust di origine ebraica aveva conosciuto il trauma della integrazione- emarginazione, ad esempio quando, accolto nella lussuosa casa e cena dei Guermantes, aveva esclamato – deluso e ferito dalla volgarità dei suoi ospitanti – “ma questo è l’Inferno!”- quindi, non sarebbe del tutto legittimo espungere, dal complesso sinfonico ordito della Recherche, la coscienza o almeno la rappresentazione, per quanto sublimata, del trauma e della ferita. Solo che il fascinoso impianto della Recherche poteva, per così dire, occultarne l’estigmate. In effetti, specialmente l’ultima parte Temps rétrouvée, vertiginosa sintesi di tutte le intermittenze del cuore esperite dall’autore , finiva per rimanere “estranea” alla funzione etica del “ricordare”, pur costituendo un vertice impareggiabile di radicale rappresentazione estetica. Non è forse, un caso che nella biblioteca Bassani questo ultimo tomo sia tutt’ora serbato come “intonso” nella edizione originale francese del Gallimard (confrontare l’opera citata di Micaela Rinaldi, alle voci n.1643/1-13). Mentre tutti gli altri tomi riportano “sottolineature e postille a matita blu e lapis nero”. Ma si noti, poi, il grande accento lirico ed etico-politico di una dedica vergata per Giorgio alias Giacomo Marchi da un amico che in quei tragici frangenti (autunno del 1943) gli donava ulteriore copia di Albertine desparue: “ a Giacomo Marchi/la corona dei giorni/splendidi e infranta/pur se lucerna incanta/ il sentiero ai ritorni./Nino R.” (forse : “Ravenna”). Che è dedica emblematica per il riferimento storico alle leggi razziali e alla deportazione (“la corona dei giorni splendidi e infranta”) e, insieme, al valore numinoso della poesia e della intuizione lirica (“pur se lucerna incanta”), congiuntamente alla aspirazione e al desiderio invocanti il momento della pacificazione e del rimpatrio (“il sentiero ai ritorni”). La bellissima dedica potrebbe essere trascelta come significativa dello spartiacque nella ricezione dello stesso Proust (“Albertina scomparsa” è dramatis persona reale, vivente, oggetto di deportazione), allorquando lo splendore fascinoso del linguaggio non è più sufficiente a sanare la tragica evenienza del momento, pur mantenendo ancora in parte il suo richiamo e il suo “incantamento”. Ogni autore vien letto da eredi, interpreti o prosecutori sulla base del particolare “problema vitale” che – lo si è visto- rende la storia “ contemporanea”. A tutti gli effetti, “Albertina scomparsa” è la “Magrini Bassani Albertina”, una dei “novantasei corpi martoriati/ della comunità di Ferrara/In questa pietra il loro nome/Frà le braccia dell’eterno/L’anima immortale”, come recita la lapide di via Mazzini 95 alla Sinagoga di Ferrara.

Si confronti Una lapide in via Mazzini dello stesso Giorgio Bassani 1956 (edizione Feltrinelli, Milano 2012, pp.87 e seg.) dove: “Centottantatré su quattrocento!, ebrei commentava Aristide Podetti. E’ la storia di Geo Josz, il nipote di Daniele, cui i “rossi” avevano sequestrato la casa, nel suo imprevisto ritorno dai campi di concentramento. E dove l’ineffabile così caro al Bassani si traduce in “enigma” , a definire ciò che avesse realmente provocato i due sonori ceffoni affibiati da Geo , all’ingresso di via Mazzini, al conte Scocca, già spia disumana dell’Ovra (p.113). Diventa quindi evidente nei circoli di Ferrara, ricorda Bassani la volontà di rimozione del “grande patatrac!” (p.120). Finchè Geo nella Estate del ’48, mai accettato dai suoi concittadini ed escluso dal circolo Amici dell’America, “si decise ad abbandonare la partita”, scomparendo. Alla fine (paragrafo VI), con quel “di più” di slancio lirico ed etico che Bassani rivendicava nei suoi racconti, l’autore lascia la commovente pagina: “ Un enigma, già.-eppure, quando in difetto di indicazioni più sicure ci si fosse richiamati a quel senso d’assurdo e insieme di verità rivelata che nell’imminenza della sera può suscitare qualsiasi incontro, proprio l’episodio del conte scossa non avrebeb offerto niente di enigmatico, niente che non potesse essere inteso da un cuore appena solidale. – E’ ben vero che la luce diurna è noia, duro sono dello spirito ,’noiosa ilarità’, come dice il Poeta. Ma fate che scenda alla fine l’ora del crepuscolo, l’ora ugualmente intrisa di ombra e di luce di un caldo crepuscolo di maggio, ed ecco che cose e persone che dianzi vi erano apparse del tutto normali, indifferenti, può succedere che a un tratto vi si mostrino per quelle che sono veramente, può succedere che a un tratto vi parlino e sarà in quel punto, come se foste colpiti dalla folgore) per la prima volta di sé stessi e di voi. – ‘ Che cosa faccio qui con costui? Chi è costui? E io che rispondo alle sue domande e mi presto al suo gioco, io, chi sono?’- Erano stati due schiaffi che dopo qualche momento di muto stupore avevano riposto fulminei alle domande insistenti seppure cortesi di Lionello Scocca. Ma a quelle domande avrebbe potuto anche rispondere un urlo furibondo, disumano: così alto che tutta la città, per quanto ancora se ne accoglieva oltre l’intatto, ingannevole scenario di via Mazzini fino alle lontane mura sbrecciate, l’avrebbe udito con orrore”. L’intenso passo mi ha sempre ricordato l’altro urlo preannunziante la fine del mondo nel racconto “il lebbroso della città d’Aosta”, raccolto da Gustavo Herling ne La torre e l’isola. Ma soprattutto , con riferenza al tema attuale, l’epifania, o rivelazione improvvisa, dell’attimo culminante, mi appare tradotto nel colpo di una folgore”, dal quale può scaturire un “urlo furibondo, disumano”. Quindi, per tornare all’autunno del ’43, la dedica, che ho inteso rievocare, a “Giacomo Marchi” presuppone, da un lato la edizione di Una città di pianura, per cui l’adozione pseudonimica vale a nascondere, e rivelare al tempo stesso l’identità dell’autore, all’altezza della emanazione della legislazione razziale, e , dall’altro a evidenziare che la ricezione di Proust incontra quasi uno “spartiacque”, “turning point”, in conseguenza di quella tragica persecuzione. Si spiega ancor meglio, così, il mutamento nel gusto e nell’apprezzamento dell’opera e della poetica di Proust (che pur resta “ a monte” del Giardino, come ammette lo stesso autore ) da parte di Giorgio Bassani, ceh viene quasi perdendo interesse al gran finale del Tempo ritrovato, in quanto mera fantasmagoria di “intermittenze del cuore” : quel gran finale che non smise mai di attrarre l’ammirazione del suo grande amico est etologo e filosofo dell’arte Rosario Assunto, su vie diverse e pur convergenti attento alla filosofia del tempo (cfr. le voci 76,77 e 78 delle opere di Assunto donate all’amico di sempre Giorgio e fedelmente citate nel catalogo della Rinaldi).

Raccogliendo ora le fila della composita reintepretazione, si può dire che, se questo è il problema, o l’assillo, o la ferita originaria della poetica invenzione bassaniana e della conseguente esaltazione della “memoria volontaria”, e non più “involontaria”, resta da dipanare tuttavia la peculiarità del problema che affonda e risiede nel “non-detto”, e nel “ non – detto” perché “inconoscibile”, “ineffabile”, “ombra del mistero” (come disse Croce in un celebre saggio della piena maturità). In altri termini, il “Rimanere ai margini”, il “non poter entrare”, la penetrazione mancata di Micòl, donde il fallimento e lo scacco prima rappresentati poi dichiarati, finiscono per rinviare, sulpiano metafisico ed estetico, ad una ontologia dell’ineffabile che il Bassani ascrive alla propria filosofia idealistica. E’ questa la chiave della cosiddetta “ambiguità di Micòl”. “Siccome ritengo che l’io profondo sia ineffabile, non posso permettermi di indagare, di dire di sentimenti che non posso sapere, né conosco”. “Questo fa parte della mia filosofia che è di tipo idealistico: la realtà non si può possedere tutta fino in fondo, quindi è una specie di ‘fabula’ idealistica”. (pp. 5 e 8 dell’intervista concessa al Figàri) si chiami “noumeno” o “cosa in sé” (Kant), “vivente originario” (Schelling), “Mistero, irrazionale o vitale” (Croce), questo è il residuo cui la ragione e il giudizio non possono attingere ma senza del quale ,mancherebbe loro la materia dell’orizzonte previsionale- prospettico.

Ma l’elemento passionale o residuo irrazionale corrisponde al “morire presto” spiritualmente inteso di cui parla il padre di Giorgio nel penultimo atto della tragedia classica, qual si può ritenere il Giardino dei Finzi Contini. Esso corrisponde, per Leonardo, alla mancanza della madre, per Baudelaire, alla perdita della madre tisica all’età di tre anni; per Edgard Allan Poe, da questi amato, alla identica evenienza; alla ferita per Ugo Foscolo, dopo il trattato di Campoformio del 17 Novembre 1797, alla sua “delusione storica”; per Giacomo Leopardi “al natìo borgo selvaggio”, con gli anni di studio matto e disperatissimo”; per il moralista francese Vauvuenargues, dentro i muri soffocanti di un seminario, “anima tenera e delicata”, che quasi lascia crescere le sue foglie cagionevoli, come “talento comico, ironico e grottesco, la cui risata somiglia ad un singhiozzo” (come si esprime Charles Baudelaire nel suo Edgard Allan Poe del 1852, traduzione italiana per la Passigli editori, Firenze 2001, p.20). Esso corrisponde anche ai due tipi citati dallo stesso Baudelaire: “cosa non fece Hoffmann per disarmare il destino?”; “cosa non intraprese Balzac per disarmare la sorte?” (op. cit. p.19). E per Croce corrisponde al terremoto di Casa Micciola, dove, sotto le macerie perse i genitori e la sorella Maria nella notte tra il 27 e il 28 Agosto 1883. In Bassani autore coltissimo e raffinato, la menzione e raccolta delle Curiosités Esthétiques suivies du jeune enchanteur, del Baudelaire (Lausanne, 1949, citate a pag. 74 con altre opere dell’autore dei fiori del male nel pregevole catalogo della Rinaldi), non sarà inopportuna la rievocazione della anticipatrice descrizione della casa del Dotto. Brandsby, con il collegio di Stoke Newington, vicino Londra, dove Poe – racconta Baudelaire- trascorse cinque anni. La “casa”; il “muro”; il “solido muro di mattoni”; la “cinta degna di una prigione”; la “porta ancora più massiccia del muro, solidamente sbarrata, munita di chiavistello, e sormontata da una cresta di acute punte di ferro, essa ci ispirava i più profondi timori. E non si apriva mai se non per le tre uscite e relative rientrate di ogni settimana: allora, nello stridere che faceva sugli arpioni noi trovavamo un pienezza di mistero che ci schiudeva tutto un mondo di osservazione e di meditazioni solenni (Edgard Allan Poe, cit.p.25-26) può non ricordare questa descrizione la via Mazzini ferrarese a Bassani? Ancora, più avanti: “L’ampio recinto” del convitto; il “giardino piantato a bossi e altri arbusti, sacra oasi che noi attraversavamo di rado” (diceva Poe, rammemorato da Baudelaire e forse echeggiato da Bassani: op. cit. p.26-27).

La Memoria, Mnemosyune della teogonia esiodea, la madre di tutte le nove muse a un sol parto, la modalità categoriale dello spirito umano, consente di abbracciare nel suo seno tuta la vastità dei raffronti, delle afferenze, degli echi che l’ultimo dei classici ha ricevuto e arricchito per noi.

 

 



MONTALE E CROCE

 

di Giuseppe Brescia.

 

Nel 1911 ci fu un Congresso Internazionale di filosofia a Bologna, I giornali ne diedero ampia eco, pubblicando i ritratti di J. Kohler, Emile Boutroux e Benedetto Croce, affiancati. Montale ( nato nel 1896 ),quindicenne gran divoratore di libri di filosofia, estetica, poesia e storia, ne fa tesoro, come programma interiore di investigazioni. In effetti ( come scrive in “Il secondo mestiere. Prose”, voll. 2, a cura di Giorgio Zampa, Mondadori, Milano 1996 e a commento delle sue proprie poesie ), il suo pensiero è in parte debitore verso il contingentismo di Emile Boutroux, ossia la dottrina per cui non vige il principio di causalità nella formazione autentica e originale degli individui, la distinzione tra memoria e ricordo in Emile Bergson e le posizioni etiche e critiche di Benedetto Croce.

Degli interlocutori francesi del Croce, ricorda Fausto Nicolini ai primi posti il Boutroux: “Di codesto incontro resta un documento figurativo, cioè un gruppo fotografico, nel quale l'allora quarantacinquenne Benedetto, di fronte al più vecchio Boutroux e all'anche lui vecchio J. Kohler, potrebbe anche sembrare un giovincello dal sorrisetto alquanto canzonatorio ( cfr. “Croce”, UTET, Torino 1962, pp. 494-495 ). E: “Chi sarà mai il secondo ? Naturalmente, il Bergson, ricordato dal Croce, oltre che negli scritti filosofici, anche in un brano autobiografico, cioè in una lettera del 24 febbraio 1941 al Vossler. ' Mi sento sempre alacre intellettualmente – scriveva all'amico, - e non ho ancora da lamentare alcuna screpolatura nel mio corpo. Ma diceva il Bergson ( che abbiamo perduto in questi giorni ) che il nostro vero e intero corpo è il mondo. E, à ce titre, il mio corpo è infermo e dolorante come quello di tutti gli altri individui-mondo. Vi sono di quelli che riescono a separarsi e a far di sé un piccolo mondo; ma io non ci riesco e non so neppure invidiarli come beati' “ ( “Croce”, op. cit., p. 495 ). Ora, il rapporto di Montale a Croce o, se si vuole, “tra Croce e Montale” e “Montale e Croce”, che è questione assai complessa che dovrò dipanare con garbo, non può prescindere da codesto scavo di profondità interiore, come verso gli aspetti della testimonianza etica, ovvero della “poesia opera di verità” ( crocianamente essendo “la letteratura opera di civiltà” ).

Il 1° Maggio 1925, Montale firma il Manifesto degli intellettuali antifascisti, promosso da Giovanni Amendola e redatto da Benedetto Croce, apparso per la prima volta nel “Giornale d'Italia”, “Il Mondo”, poi “La Critica” e le varie edizioni delle “Pagine sparse” ( cfr. anche il libro del senatore Raffaele E. Papa, “Storia di due manifesti”, Feltrinelli 1962 e il mio “Croce inedito”, Napoli 1984, passim ), Successivamente, col nome di Clizia, canta Irma Brandeis, cui sondedicate “Le Occasioni” (1939 ) e un vasto carteggio, curato da Gloria Manghetti. Intanto, il 1° dicembre 1938 è allontanato dal Gabinetto Vieusseux, di cui era stato nominato Direttore nel '29, perché non iscritto al partito fascista. La delibera del Consiglio di Amministrazione dell'Ente, presieduto dal Podestà di Firenze, conte Paolo Venerosi Pesciolini, venne firmata anche dai presenti: prof. Jacopo Mazzei, marchese Niccolò Antinori, prof. Mario Salmi, prof. Carlo Pellegrini, avv. Paolo Teruzzi, prof Pietro Rebora, alla luce del R.D.L. n. 1825 del 13 novembre 1924, e sia pure con parole di rammarico e ringraziamento per l'opera svolta ( cfr. la “Cronologia” premessa a “Tutte le poesie”, a cura di Giorgio Zampa, Mondadori 1984 ). Nel 1943-44, Montale aiuta Umberto Saba e Carlo Levi; nel '45 incoraggia il giovane poeta Giorgio Bassani. Si iscrive al Partito d'Azione, assumendo, con Leo Valiani, la condirezione di “Italia Libera”. E nel 1940, dopo la pubblicazione delle “Occasioni”, Croce gli dedica “La poesia”, il volume importante del 1936: “A Eugenio Montale” ( Biblioteca Sormani di Milano, Fondo Montale), tendendo a stabilire o confermare un solidale contatto, nella esigenza di approfondimento della natura della poesia.

Più tardi, nel discorso tenuto in Svezia per il conferimento del Nobel, “E' ancora possibile la poesia ?” ( 12 dicembre 1975), il poeta ammetterà: “Per fortuna la poesia non è una merce. Essa è una entità dicui si sa assai poco, tanto che due filosofi tanto diversi come Croce storicista idealista e Gilson cattolico sono d'accordo nel ritenere impossibile una storia della poesia” ( cfr. “Prose e racconti”, Milano 1995, pp. 586-587 e “Per conoscere Montale”, Milano 1976, p. 91, a cura di Marco Forti che discorre – tra l'altro – di un Montale “irridente”, all'altezza – oramai – di “Satura” e “Diario del '71 e 72”. Inoltre, nelle “trentadue Variazioni”, raccolta di elzeviri dettati per il “Corriere della Sera” dal 10 agosto 1968 al 30 luglio 1971, è detto: “Da noi il Croce negò sempre la possibilità di una simile storia, non potendosi trovsreun filo conduttore che congiunga le opere di poesia, monadi senza finestre. Era però possibile il trattamento monografico, ma anche qui sorgono difficoltà.. Positivisti e idealisti hanno avuto in comune la fede in uno sviluppo univoco e irreversibile della civiltà umana. Non hanno ignorato il problema del male, ma anche creduto che ciò che vien dopo sia strettamente legato a ciò che è accaduto prima” ( cfr. “Introduzione” di Marco Forti, a “Prose e racconti”, cit., pp. LXXILXXVI ). Vedremo meglio come la lettura di questi giudizi abbia “tante facce”, come la “polla schiusa” della poesia montaliana “L'estate” del 1935

 

 



ALLEGORIA E POESIA

MORALITA’ DELL’ARTE IN MONTALE CRITICO

 

di Giuseppe Brescia

 

Secondo Giorgio Zampa, curatore del montaliano “Secondo mestiere”, il nome più ricorrente in “Auto da fè” è quello di Benedetto Croce. Viceversa Mario Sansone, “Croce e Montale”, in “Atti Le Monnier”, a cura di S. Campailla e C. F. Goffis, “La poesia di Eugenio Montale”, Firenze 1984, pp.286-298, il poeta e teorico della poesia non sarebbe andato oltre una vaga ripresa di atmosfera culturale idealistica, scevra di approfondimenti critici. In effetti, da parte quanto se ne sia detto di sopra, il Montale torna “A proposito di moralità dell'arte”, sul “Mondo” di Alessandro Bonsanti, nel numero del 16 giugno 1945, riprendendo la discussione su “Vita intellettuale-morale e poesia” della “Critica” del 20 agosto 1944, e del “Ponte” n 3 del '44, circa la “Moralità dell'arte secondo Croce”. Intanto, per segno di apertura intellettuale, Montale disputa intorno ai vari “ismi”, tra tutti confutando “il primo e il peggiore”, il “cieco irrazionalismo”.

“Si esprime in questo senso, se non m'inganno, anche un recente libro di Carlo Antoni; e chiedo scusa all'autore se rischio di tradurre in una formuletta infantile le sue sottili e ben architettate meditazioni”. Dove l'allusione evidente a “La lotta contro la ragione” ( Sansoni, Firenze 1942, poi 1968 )discopre l'attenzione montaliana al più lucido “erede non inerte” del pensiero crociano. Quindi passa ad argomentare, lui che era partito dalla firma del “Contromanifesto” Croce: “I rilievi del Croce .. sono pieni di buon senso, e questo è il meno che potessimo attenderci da lui, ma forse un poco ovvi per chi conosce un pensiero che ha dato bensì un posto all'autonomia dell'arte nel quadro della vita spirituale, ma non ha mai autorizzato le deviazioni di chi ( poeta e critico ) cerca in poesia il 'fiore senza le radici' (..) Senonchè vien fatto di chiedersi: il problema della così detta 'poesia pura', che in Italia è stato posto, per fortuna assai raramente, fa davvero tutt'uno con quello dell'arte 'impressionistica e sensuale' al Croce tanto sgradita? E infine: il rifiuto di tanti autorevoli critici va soltanto a certa poesia contemporanea o investe tutta l'arte moderna ? Tutte domande che rimarranno, temiamo, senza risposta; specie l'ultima, dato che dal De Sanctis ad oggi i termini di 'arte' e 'poesia' sono a volte sinonimi, a volte complementari, talora persino opposti, e grande è la confusione di chi cerca di orientarsi senza scendere, caso per caso, al concreto”. In altri termini, una cosa è l'autonomia dell'arte; altra cosa è la “poesia pura” ( secondo Croce ). Anzi, la pienezza dell'espressione artistica presuppone impegna e purifica al tempo stesso il dramma della vita: dunque, un implicito appello alla totalità e alla eticità del fare artistico. Montale, invece, sembra in parte riabilitare la cosiddetta “poesia pura” e ripropone, per ciò stesso, il problema del nesso “irrazionalismo” ( estetico e filosofico ) -

“Totalitarismo” ( etico e politico ), con tutta una serie di cautele distinguenti. “Veniamo invece a quel più generico 'irrazionalismo' che li avrebbe precorsi e resi possibili per esplodere poi nella grande malattia del 'totalitarismo'. Qui la sproporzione è addirittura evidente, per quel che riguarda il nostro paese; un paese che in fatto di 'ismi' ha seguito e non preceduto gli altri: che è stato il meno infetto di tali malattie ( ammesso che si tratti sempre di malattie ); e che pure ha portato, primo fra tutte le nazioni, il 'totalitario' fascismo”. Dove Montale dimentica, però, l'impatto del dannunzianesimo come complesso di miti non solo sulla poetica ma anche sulla società italiana dei primi del Novecento. In tutti i modi, il Montale corregge ancora il tiro. “Quanto alla Francia, crollata così rapidamente nel '40, non diremmo che essa avrebbe potuto resistere un mese di più se invece di Proust e di Valéry avesse posto sugli altari i signori Auguste Dorchain e René Bazin, che forse rappresentano ancora un gusto medio assai diffuso. Naturalmente né il Croce né alcun altro critico serio hanno detto spropositi simili; essi si limitano a deplorare l' 'animus' di chi cerca di poesia il fiore senza la radice che lo sostiene e a denunciare il difetto 'dell'arte sensuale e impressionistica che lascia il contemplatore sulla terra, immiserito e deluso'.

Ma qui si è ormai troppo d'accordo perché si possa fidarsi delle parole” . Tra l'altro, il Croce ( aggiungiamo e ripetiamo noi ) non era affatto ignaro o spregiatore della poetica del Proust, come ricordava il Debenedetti ( cfr. i miei “Croce nel mondo”, Laterza, Bari 1999; “Croce e il mondo”, L'arte Tipografica, Napoli 2003; “Bassani storicista e francesista: tra Croce e Proust, per tacer d'altri”; “Proust, il miglior musico”, in “andrialive”, 14 ottobre e 7 novembre 2012 ). Sì che, alla fine, conclude il Montale la densa nota del 1945: “In questi casi si parte dal fiore per giungere alle radici : il giudizio non cessa di essere storico, ma il procedimento normale è invertito. (..) Una poesia in cui vita intellettuale e morale coincidono indissolubilmente, esiste oggi in Europa, come è esistita ieri. ( ..) Che differenza c'era tra un Hopkins e un Giulio Salvadori ? Identica la purezza e l'altezza della fede religiosa; ma nell'uno ci fu la poesia, che mancò nell'altro. Cose che il Croce sa meglio di noi. Non a lui, lo sappiamo bene, si può far carico di tendere a un nuovo contenutismo. (.. ) Quanto alla povera arte ( poesia ?) contemporanea – italiana ? Straniera ? - non vorremmo sapere se essa può essere misurata sommariamente, a braccia; e se così facendo non siano proprio i critici a cercare il fiore senza le radici e perciò senza la possibilità di trovarlo. E' sensuale, quest'arte, o cerebrale, come insieme si afferma ?

E' decadente , e perciò raffinata, o è una grossolana mistificazione ? Tutto questo si è detto, ed altro ancora. Domande alle quali non si può rispondere che caso per caso, 'distinguendo'. Ciò che talvolta – pare impossibile – anche i più grandi maestri di metodo si dimenticano di fare” ( cfr. “I miei scritti sul 'Mondo' (da Bonsanti a Pannunzio)”, a cura di Giovanni Spadolini, Le Monnier, Firenze 1981, pp. 36-39 ). Sul “contenutismo” e il problema del cosiddetto “interessante” in arte, Montale poi tornerà recensendo la pubblicazione del carteggio Croce-Gentile sul finire dell'800, apparso nel “Giornale Critico della Filosofia Italiana” e poi ripreso dalla “Rivista di studi crociani” e altri estetologi come Vittoria Stella. Ma per ora, il quadro critico montaliano si compendia e conferma come in bilico tra attenzione e riserva, ascolto e integrazione ( anche se con qualche punta polemica che vedremo riaffiorare alla fine del lungo rapporto di 'odi et amo', pur nel segno della perdurante vitalità e devozione ). Giuseppe Brescia

 

 



L’ESTETICA E LA CRITICA

DALLE OMBRE DELL’EUROPA

ALLA LUCE DELLA POESIA

 

di Giuseppe Brescia

 

Correttamente Giovanni Spadolini, introducendo il 'Quaderno' della Nuova Antologia, numero IX del 1981, dedicato agli scritti di Montale sul “Mondo” ( da Bonsanti a Pannunzio), ricordava, con l'esperienza nel Partito d'azione e l'amicizia di Ragghianti, Valiani e Carlo Rosselli, come: “La lezione crociana, sia pure liberamente vissuta da Montale,lo ha difeso da ogni tentazione di rifugio nella 'turris eburnea'. Non per nulla, a dieci anni dalla morte del maestro, toccherà a Montale evocarlo nelle colonne del 'Corriere', con un titolo tutto montaliano, schivo ed essenziale, 'Presenza di Croce'. E nel volume di Comunità, di fine '62,dedicato a Benedetto Croce, comparirà ancora il nome di Montale, accanto a quello di Vittorio De Caprariis e di Leo Valiani, con introduzione di Vincenzo Arangio-Ruiz (..) Valiani, Montale, De Caprariis: tre modi di porsi di fronte all'eredità crociana”. Quel volumetto raccoglieva le relazioni tenute al Teatro dell'Eliseo in Roma il 25 novembre 1962, per conto degli Amici del “Mondo”, quindi apparse a puntate il 4, l'11 e il 18 dicembre 1962 sul glorioso giornale di Pannunzio. Ma io intendo ora soffermarmi su alcune pagine patognostiche e premonitrici dell'avvenire, dedicate per intanto dal Montale a “L'Europa e l'ombra di se stessa”, fin da allora, 18 giugno 1949 ( si badi ! ), e sempre sul “Mondo” di Pannunzio, tali da squarciare veli e metter in guardia la comunità civica su problemi o aspetti critici della integrazione europea. Avverte, dunque, tra l'altro, il Montale : “Le due grandi guerre mondiali, il dilagare del mito comunista, l'intervento dell'America nella vita europea, l'americanismo come grandiosa espansione tecnica e psicologica di un mondo nuovo che deve quasi tutto all'Europa, ma non è l'Europa, hanno spostato notevolmente i termini del problema. L'Europa non lotta più per un primato, lotta per sopravvivere. Il fatto che mai come ora si sia tanto parlato di spirito europeo non è una prova. Non si dà un nome a una malattia finché essa non è scoperta e l'Europa parla di sé perché dubita di essere stesa sul suo letto di morte. Per la prima volta nella sua storia essa riceve il contraccolpo delle opere proprie, per la prima volta essa sente di essere una parte e non un tutto: una parte che organizzando i suoi componenti potrà resistere meglio alla prova, ma che ormai ha perduto le sue funzioni di guida, le sue leve di comando.

Comunismo marxista e tecnocrazia americana ( sistemi che presuppongono la direzione di una ristretta oligarchia ) sono formule o idee-forza di origine europea; ma solo fuor d'Europa esse passarono dal banco di prova alle grandi semplificazioni collettive; e se né l'una né l'altra di tali idee saprebbe rinunciare all'Europa, pure non si vede come una d'esse possa contentarsi di restare unicamente europea”. L'analisi si protende, diversamente storicizzata, verso l'oggi, come si diceva, libero essendo ognuno di noi di riempirla di motivazioni o contenuti nuovi ( ad es. gli scarsi o nulli poteri effettivi dell' attuale Parlamento europeo, solo consultivo, e il concentrarsi di poteri nella Commissione o nella Banca Centrale Europea ). Ciò che Montale non avrebbe potuto disegnare in dettaglio; ma che ha previsto in forza lungimirante allorché ha denunciato il presupposto implicito della “direzione di una ristretta oligarchia”, funzionale al mantenimento della egemonia vuoi del comunismo marxista vuoi della tecnocrazia americana. Siamo in presenza di una autentica “perla ermeneutica”, là dove “ermeneutica” riscopre tutta la propria “efficacia”, la “Wirkung” effettuale, anche etica e pragmatica. Senza dire che la stessa associazione di “ideologia” e “tecnocrazia” si rivela splendidamente attuale, un poco quella che io ho potuto definire l' “ircocervo del Duemila”, imperante nel mondo della cultura e della scuola ( es: Invalsi, etc.), e che il fine critico fiorentino Geno Pampaloni, l'autore di “Fedele alle amicizie”, parallelamente chiamava il “sopraggoverno”. Comunque sia di ciò, Montale proseguiva, e concludeva, non senza un richiamo al Croce, la lucida e appassionata analisi: “L'Europa vive ancora come un 'sapore', sapore che ben conoscono i suoi esuli, più che come una sintesi unitaria di caratteri. E vive naturalmente come un immenso mercato, come un grande terreno di conquista (..) Da noi il campo dell' estetica resta fecondo, ma la 'riduzione' di Hegel fatta da Croce e dalla sua scuola, non nutre più i giovani..(..) Qui si innesta la questione sollevata recentemente da Eugenio D'Ors: quella di una progressiva confederazione accademica e culturale del continente. E' un'idea che presuppone un'alta opinione del 'clerc', considerato come uomo che non possa costituzionalmente tradire la causa universale della Cultura.. Come italiano posso dire che il mio paese neppure nelle sue aberrazioni ha mai tradito l'universalismo che lo distingue. Anche quando l'italiano ( una infima minoranza )si proclamò strapaesano e cioè anti-europeo,non fece che rendere indirettamente omaggio allo spirito dei suoi padri, non fece altro che manifestare una oscura apprensione per la cattiva piega presa dallo spirito europeo nei suoi rappresentanti più ascoltati.

Esiste una fede dell'italiano nell' Europa, anche se questa fede è una fede delusa”. Crediamo non si possa dir meglio ancor oggi, pur senza far il torto al Montale di immediatamente accostare l'esperienza de movimento di “Strapaese” a talune prese di posizione separatistiche attuali. Ma il problema resta, centrale e ben centrato: la fede nell'Europa, fede a volte drammaticamente “delusa”. Ma ancora più sorprendente, quasi visionaria, è la chiusa dello splendido articolo-saggio montaliano, là dove il poeta-profeta sembra antivedere alcuni limiti e fenomeni di là da venire. “Tuttavia l'Italia 'seguirà', se una parola nuova verrà da paesi in cui i 'clercs' non siano dei semplici isolati. Essa è un paese immensamente 'disponibile', il suo genio non le ha mai consentito di rinchiudersi in se stessa. Se anche volesse farlo, l' Europa avrebbe bisogno di lei e la richiamerebbe al suo destino. Oggi l'Europa, anzi il mondo, chiede all'Italia film di pezzenti, di lazzaroni, pittoresche documentazioni del suo tradizionale 'dolce far niente'; domani le chiederà di più e di meglio. Le chiederà lezioni di tolleranza e di buon senso, di schietta aderenza alla vita e di classico, naturale umanesimo. E' una lezione che, attraverso molte crisi e malattie, l'Italia sta già dando dai primi secoli della sua lunga cattività: quand'essa era già Europa senza saperlo e senza volerlo”. Con il “colpo d'occhio” del genio ( il “colpo d'occhio” previsionale-prospettico che per Croce, nella “Filosofia della pratica” del 1909, caratterizza la terza forma di conoscenza, la percettiva, tra la intuitiva e la concettuale ), Montale ci dice qui molte cose: la moda esterofila, quando non fondata, come l'”andare a Chiasso” ( poi rampognato da Alberto Arbasino); la tendenza alla facile “disponibilità” del costume italiano verso i miti correnti, o addirittura i pregiudizi etnografici del “dolce far niente”; la prospettiva di una più robusta e matura richiesta di consapevole “umanesimo”, infine. Che era poi la prospettiva di una prosecuzione non inerte del pensiero umanistico e storicistico, anzi dello storicismo crociano come l'ultima propaggine del nostro Umanesimo. E di ciò appunto riferiva il Montale nella sua lezione sulla “Estetica e la critica” del '62. Là dove l'autore inizialmente si schermisce per il suo imbarazzo ad affrontare il gran tema commessogli, evocando gli amici di area toscana di familiarità crociana. Poi tocca i temi di fondo. “Se in ogni forma dell'attività spirituale sono conpresenti o implicite tutte le altre forme dello spirito come si può fondare una estetica sull'intuizione immediata e alogica ? E' vero che la sintesiformale sospende il giudizio di esistenza dei suoi contenuti, ma se da questi non si può prescindere e se essi arricchiscono l'arte ( e di questo il Croce maturo non ha mai dubitato ) fino a che punto un'estetica della pura intuizione è sufficiente ?

Dopo tutto nessuno aveva mai dubitato che l'arte fosse anche intuizione; ma l'originalità di Croce, nella sua prima estetica, era proprio quella di far coincidere l'arte con una intuizione primitiva, aurorale dalla quale il filosofo sembrava ormai distaccarsi”. E questo era il problema connesso agli approfondimenti interni dell'estetica crociana, da “pura” a “lirica” quindi a “cosmica” e persino “etica” o “dialettica”, su cui abbiam altrove ampiamente ragionato. Altro problema che pone, o ripropone, il Montale, tocca il rapporto tra arte e tecnica. “Il quadro dipinto, la poesia scritta sulla carta, la musica tradotta in note sono estrinsecazioni dell'opera ideale , appartengono alla comunicazione dell'opera, non alla sua creazione. Ed è questa la pietra d'inciampo che il Croce parve non avvertire perché la sua esperienza d'arte si limitò sempre all'arte della parola, ma che fu grave per chi volle esser fedele al suo pensiero nel campo delle altre arti”. Qui sappiamo che da Ragghianti in critica d'arte a Zevi in architettura, da Ronga e Mila e Parente in musicologia fino al cinema e alla danza ( con lo stesso Ragghianti ) il problema era stato affrontato e in parte risolto: senza che il pùngolo del mondo 2, intenzionale, non mancasse di agire sul Mondo 1, tecnico e materiale, creando il manufatto o possesso per sempre, tipico del Mondo 3 ( se può esser consentito adottare la terminologia della “Conoscenza oggettiva” di Karl Popper: cfr. il mio “Epistemologia ed ermeneutica nel pensiero di Karl Popper”, Schena, Fasano 1986 ).

Si vuol dire, cioè, che la questione, assai dibattuta, del rapporto tra arte e tecnica, poesia e metrica, idea e spartito musicale, intuizione artistica e esecuzione pittorica, è una questione di “modalità” o “modi categoriali”, inquadrabile in nuove cornici ermeneutiche, ma senza danno per la riaffermata autonomia dell'arte. Quindi Montale commenta il rilievo psicologico, di caratterizzazione per contenuti, che gli appare dominante nella critica crociana. “Così concepita, la poesia si risolve nell'armonia dei suoi contenuti, cioè di una purezza che deve intendersi come totale assorbimento della materia ideologica ( sia esso stato d'animo più o meno indiscriminato o sostanza di pensiero ) in quella contemplazione non giudicante, sospensiva, che è la fantasia poetica”. Montale dà atto al Croce della distinzione tra storia della letteratura, che si può narrare, e apprezzamento della poesia, che impegna un atto monografico e individualizzante; dà atto, altresì, del fatto che”il Croce, per conto suo, fu meno crociano di molti suoi seguaci per il fatto che in lui il temperamento, il gusto, non furono quasi mai sopraffatti dai suoi schemi teorici”, citando in via esemplificativa la revisione del giudizio crociano a proposito dei “Promessi Sposi” e la non sempre pedissequa adozione del criterio di distinzione tra poesia e non poesia in sede di analisi critica dei testi. Condivide l'avvaloramento crociano di Baudelaire o Flaubert come estetologi più avveduti di tanti professori di estetica o filosofia: e si domanda “Che cosa dunque chiedeva Croce al poeta ? Direi che chiedesse in lui il carattere; e il carattere poteva manifestarsi come fedeltà ai propri motivi, dono, capacità di non lasciarsi corrompere da ragioni estranee alla poesia, facoltà pura e tale da giustificare tutto l'uomo anche se il poeta potesse sembrare un uomo dimezzato ( è il caso dell'Ariosto ); o anche facoltà impura, ma sempre dominante e soverchiante quando dalla poesia trapelasse il volto di un uomo che non si arrendesse alle forze del male e fronteggiasse virilmente il suo destino”.

E questo è un punto reale, attinto ancora al Flaubert dei capolavori e della “Correspondance”, donde il Croce trasse un pensiero per la contessina Lina Asparra, edito nella “Rassegna Pugliese” di Valdemaro Vecchi e da me riesumato nel “Croce inedito” del 1984. Riconosciuto quindi il fondo etico, a volte persino religioso, della critica ed estetica in atto di Croce ( che poi è la rivisitazione delle note del 1945 sul primo “Mondo” di Alessandro Bonsanti ), Montale conclude: “E l'idea che il Croce si era fatta dell'arte era alta, la più alta che si sia affacciata nel moderno pensiero italiano.. (..) Nella voce del critico filosofo la nota dell'ammirazione è anche quella di chi celebra nell'arte un valore supremo, la giustificazione assoluta della vita”. Montale finisce per tornare a una forma di “primato dell'etica”, quanto aveva inteso parzialmente correggere ( o almeno integrare ) molt'anni prima, certo in un diverso momento storico; e per esaltare, dentro il filosofo dell'arte e della poesia, il testimone di libertà e il combattente contro il male. “Mi basti dire che Croce non è vivo per noi unicamente per il suo pensiero di estetico e di critico letterario. .Forse il Croce che più ci ha aiutato nei più duri anni della nostra vita entrava in contraddizione con quei suoi primi principi, ma a noi importava soprattutto la fede che scoprivamo in lui, quella zona d'ombra che si avvertiva ai margini del suo pensiero e che faceva pensare ( l'ho scritto recentemente ) alla fede degli stoici. E termino con le parole con cui concludevo pochi giorni or sono alcune mie pagine commemorative e che non tutti i miei ascoltatori d'oggi certo conoscono.

E' quest'ombra che più di tutto avvicina il Croce a noi e ce lo fa sentire ancora presente. Quasi ci fa sorridere la sua obiurgazione dell'innocuo “decadentismo” di sessant'anni fa, ora che la danza dell'irrazionale e degli istinti si è fatta ben altrimenti mortifera. Ma non ci troverà mai indifferenti la sua fede nell'uomo, la sua certezza che le forze della ragione non saranno mai definitivamente debellate. Più ancora che la sua estetica – ben viva nelle parti in cui risponde alle esigenze della cultura attuale – è il suo incitamento alla responsabilità morale, a “pagare di persona”, che oggi, al di là di ogni convinzione politica o religiosa, ci fa sentire la forza della sua presenza' “ ( cfr, le pp. 35-56 dell'aureo libretto “Benedetto Croce”, Edizioni di comunità, Milano 1963: poi anche ne “Il secondo mestiere”. Prose 1920-1979, a cura di Giorgio Zampa, Milano 1996, vol. II; e anche vol. I, pp. 1458-1464, “Il maestro e il suo insegnamento” del 1952; vol. II, pp. 2489-2494, “Presenza di Croce” del 1962, e vol. II, pp.2999-3002, “Croce vent'anni dopo” del 1972 ). La “zona d'ombra”, il “vitale”, l'”irrazionale che fa ressa ai margini dello spirito”: ecco, il problema dei problemi, la “cura”, la suprema angoscia del maestro e – a un tempo – il rilievo del “vivente originario”,- tutto ciò nelle sue complesse implicazioni modali e funzioni specifiche, costituisce non solo il retaggio crociano, ri-vissuto da Montale, ma il filo rosso conduttore per la ricomposizione ermeneutica del quadro complessivo dei rapporti Croce – Montale.

 

 



SULLA DIALETTICA

MONTALE E LA “RIVISTA DI STUDI CROCIANI”

 

di Giuseppe Brescia.

 

Proseguendo il filo storico della interpretazione, nella ventiquattresima delle “Variazioni”, apparse sul “Corriere” poi raccolte in “Prose e racconti” ( Milano 1995, a cura di Giorgio Zampa, pp. 594-596 ), è dato leggere ancora un cenno al Croce, questa volta a proposito di Mallarmé e della valutazione complessiva della poesia “ermetica”. “I denigratori – dice Montale – non sono quasi mai francesi sebbene in anni lontani non siano mancati neppure in Francia libellisti e mallarmofobi convinti. Ma è acqua passata e per l'Italia basterà il giudizio del Croce, il critico meno congeniale che il poeta potesse attendersi. (..) In questi giorni mi ha fatto ritornare a Mallarmé un volume piccolo ma di ben centocinquanta pagine dedicato all'analisi di soli quattordici versi mallarmeani: il famoso sonetto 'Le vierge, le vivace et le bel aujourd'hui'; una delle più splendenti e più dure pietre d'inciampo che Mallarmé abbia lasciato”. Bisogna dire che qui il Montale si riferiva al saggio di Stefano Agosti, “Le cigne de Mallarmé” ( Editore Silva, Milano 1970 ); e prima ancora allo studio dedicato da Croce a “Il 'segreto' di Mallarmé”, a proposito di un libro di E. Noulet del 1948, studio riospitato in “Letture di poeti” ( Bari 1951, pp. 158-167 ). Ma la critica crociana era stata, per la verità, attirata soprattutto dalla “moda” mallarmeana instauratasi presso alcuni lettori, alla ricerca del recondito e dell'oscuro, dell'allusivo e dell'allegorico ( più che del “simbolismo” ), fino alle esagerazioni della ricerca del “segreto” - appunto – di Mallarmé.

Bassani, per esempio, difenderà Croce proprio su questo terreno, sostenendo “La poesia pura ?” E se poi “La poesia non esiste più !” ( cfr. “Dalla poesia pura all'assenza di poesia”. Lettera al Direttore de “Il Popolo. Quotidiano dell'alta Italia”, V, 20 luglio 1947, Tipografia di via Solferino, a proposito del cosiddetto “duro giudizio del Croce” ). Ma prima di Bassani, già Proust aveva fatto proprio il sonetto di Mallarmé nella penultima stazione della sua “Recherche”, discorrendo lungamente delle difficoltà di comprensione, unite al fascino, di quelle immagini per Albertine Simonet, la “Albertine disparue” che poi sarà trasvalutata nella Micòl Finzi Contini ( storicamente, tragicamente e liricamente intesa a ricantare gli stessi versi: cfr. i miei “Bassani storicista e francesista” e “Albertina se n'è andata!”, in “andrialive” del 14 ottobre e 7 novembre 2012 ). Montale, preso dall'occasione critica più recente, non ricorda Proust né la sua “lunga durata” negli stessi Croce e Bassani ( come ben sapeva l'amico Giacomo Debenedetti ). E dubita anche della “Semiologia”. Per esempio, nella 29^ Variazione ( pp. 604-605 ): “Non so se la nuova scienza, la semiologia, giungerà mai a costituirsi come scienza”; e specialmente nella 30^ ( pp. 606-607 ): “Nell'anima dell'uomo si alternano sistole e diastole, turbamento e tranquillità, gioia e angoscia, speranza e disperazione”. Evidente codice da “dialettica delle passioni” - parentiano-crociano, diremmo (1953). “Che cosa muove l'uomo ? La biologia o la dialettica ? Né l'una né l'altra offrono consolazione (..) Tuttavia, si osserva, all'uomo importa assai la propria libertà personale e tutta la sua storia è affrancamento a ( forse, si dovrebbe intendere: “da” ) secolari schiavitù. La Vita ( stavolta con la maiuscola ) conterrebbe dunque una freccia, un'indicazione (..) ( Il testo reca: “una faccia”: forse siamo in presenza di un caso di poli-semìa, quasi dantesca, dato il contesto ). Solo gli scienziati ( non tutti naturalmente ) sanno che se la storia è natura essa non presenta alcuna freccia. Se poi la storia non è natura, allora non si vede come possa darsi il rovesciamento della natura o anche l'inosservanza della natura. Tra due fatti o entità che si ignorano è ben difficile che possa esistere convivenza o collaborazione”. Meno che nella teoria del “giudizio prospettico”, direbbe Raffaello Franchini ( 1964 ); o per “La natura e la storia”, di Felice Ippolito ( edito dall'amico Scheiwiller, giusto a Milano, nel 1968 ).

In effetti, a proposito della polemica Franchini – Parente sulla “dialettica” e il suo più corretto ambito predicativo ( se di mera “opposizione” o di possibile “sintesi” e “riconciliazione” ), è vòlta la 32^ Variazione ( op. cit., p. 610 ). “Ci avevano insegnato a scuola che il processo dialettico era triadico e che il terzo elemento era nient'altro che il divenire, cioè la Storia. Si aggiungeva a mezza voce che la storia poteva portare altri nomi: per esempio, compromesso, 'juste milieu', 'fifty fifty', resa a discrezione, pateracchio, sbragamento universale, ecc. Ora però qualcuno, e non l'ultimo venuto, sostiene che la triade è una diade e che il terzo incomodo non ha nulla a che fare con la dialettica. Ma c'è anche chi sostiene la tesi opposta. A me personalmente il terzo, 'quel che segue' interessa solo come cittadino, uomo privato. E quel che precede ( si parla ovviamente di precedenza ideale ) sfugge alla mia conoscenza. Ma la mia non è un'opinione, è appunto una dichiarazione di 'forfait'. - Per ulteriori chiarimenti rivolgersi alla 'Rivista di studi crociani' che si pubblica a Napoli da qualche anno”. Nel carattreristico stile ironico e auto-ironico che si evidenzia soprattutto in “Satura” e nel “Diario del '71 e '72”, Montale allude precisamente agli articoli e saggi di Alfredo Parente, sulla “Rivista di studi crociani” del 1969 – 1970. C'è da dire che la discussione era iniziata in occasione del centenario vichiano ( 1668-1968 ), quando Pietro Piovani editò in Napoli un “Omaggio a Vico” ( che per il Parente, direttore e fondatore della “Rivista di studi crociani”, era però un “Anti-Omaggio a Croce” ), là dove molti contributi gravitavano sulla origine tomistica del principio vichiano sulla identificazione del vero con il certo e del “factum” con il “certum” ( da Karl Loewith a Franco Amerio ). E in codesto ambito correttivo Parente scrisse prima “La dialettica nella filosofia di Giambattista Vico. I. Le divagazioni di Franco Amerio”, “Rivista di studi crociani”, Anno VI/4 ( ottobre-dicembre 1969, pp.393-402 ); quindi, II. “Nuovo corso critico della dottrina a proposito di una ricerca di Raffaello Franchini”( “Rivista di studi crociani”, VII/1, gennaio-marzo 1970, pp. 1-16 ), in questo secondo caso prendendo di mira il saggio “Giambattista Vico e la storia della dialettica” di Raffaello Franchini ( prima uscito negli studi in memoria di Corrado Barbagallo, Esi, Napoli 1970, pp. 1-15 quindi immesso nella nuova edizione della più organica sintesi teoretica “Le origini della dialettica” ( Napoli, Giannini, 1969, pp.353 sgg. ).

In altri termini, la quistione, nata all'interno dell'ermeneutica vichiana, e specialmente nel dibattito di fondo se la dialettica, ad esempio in quanto dottrina della “eterogenesi dei fini”, fosse presente nella filosofia di Giambattista Vico in senso proprio, finiva per rivestire una “Wirkung”, una “efficacia” o “incisività” di carattere più diffusivo ed universale, se cioè la dottrina della “coincidentia oppositorum” ( da Bruno e Cusano ad Hegel ) potesse avere realmente un senso, e se non si bisognasse – invece – accreditare l'idea della dialettica del solo impulso dei contrari, del “pòlemos”, della “opposizione” in quanto tale ( come rivendicava il Parente ). Quando, allora, il Montale sobriamente e in punta di penna dice nella sua “euronica” Variazione: “Ma c'è anche chi sostiene la tesi opposta”, chiamandosi fuori dal sentenziare o giudicare nel merito teoretico ( Semmai ammette di essere interessato alla questione nel rispetto etico, come “privato” o come “cittadino”, alludendo al fatto che non è indifferente nel vissuto quotidiano la valutazione della vita come “lotta” o come possibilità di “sintesi”, io direi oggi, di : “dolcezza”, essendo l'atto del giudicare sempre “adeguamento” della norma al caso e dunque “addolcimento” in se stesso ), ebbene, quando tutto ciò postilla, si riferisce alla replica dello stesso Raffaello Franchini, “Vico e la dialettica: risposta ad Alfredo Parente” ( sempre in “Rivista di studi crociani”, VII/2, aprile-giugno 1970, pp.138-145 ), là dove il teoreta napoletano obiettava sostanzialmente che la “dialettica” è sempre “logica dialettica”, e quindi non può mancare del terzo momento, della “sintesi” ( anche se la visione cuspidale hegeliana era stata vista, da De Sanctis in giù, come una aberrazione, fino a postulare in Croce la ripresa del “nesso dei distinti” a superamento o inveramento della mera “dialettica degli opposti” ). E quindi la “sintesi” era, per così dire, anticipata o pre-sentita ( come esigenza o per esplicita formulazione ) in tutta la storia del pensiero, dai dialoghi della maturità di Platone al rapporto di contrarii e contraddittori in Aristotele, da Cusano a Bruno, e da Jacob Boheme a Hegel ( per tacer d'altri . Per quanto riguarda il Vico, Franchini – in specie – rispondeva che era bensì vero il fatto che prevalesse una dinamica per contrasti nella famosa legge della “eterogenesi dei fini” ( onde la ferocia, insegnava il Vico, diventa milizia; l'avarizia, mercatanzia; e l'ambizione diventa corte e arte di governare ). Ma questa stessa dottrina sarebbe da reinterpretare in forza “ermeneutica”, postulando pur sempre un momento di sintesi, mediazione e passaggio, che sarebbe il classico e bruniano “punto de l'unione dei contrari”, il coraggio tra la “ferocia” e la “milizia”; il risparmio tra “avarizia” e “mercatanzia”; e la nobiltà d'animo, come 'nobilis aerugo', che “media gli opposti della vanità e della soggezione per dar luogo al potere costituito”. In effetti, la questione andò avanti purtroppo anche sul piano personale, dal momento che i filosofi, quando si conoscono troppo bene e cioè sanno non tanto i rispettivi asserti e teoremi ma “come” ciascuno vi sia pervenuto, da amici divengono contendenti quando non addirittura “nemici” ( v, in parte, il caso Croce – Gentile, pur se altro riguardo e con ben altre implicazioni etiche e politiche ).

In questa controversia, rivisitata dal Montale, agiva anche altro presupposto: la non accettazione, da parte di Alfredo Parente, non solo della visione del problema dialettico prospettata dall'amico diòscuro Raffaello Franchini, ma nemmeno della dil lui “Teoria della previsione”, come atto di intrusione pratica, o praticistica, nel momento del giudizio. Anche se Croce aveva isolato nella “Filosofia della pratica” del 1909 il “colpo d'occhio”, forma di “conoscenza percettiva” intermedia tra la “intuizione” ( conoscenza intuitiva o arte ) e il “concetto” ( conoscenza logica o pensiero ) e tale da mediare a sua volta il pensiero con l'azione e la “conoscenza” con il “cambiamento del mondo”, il Parente non condivise mai del tutto tale originale enucleazione prospettica dello storicismo, elaborata dal Franchini. Montale registra, da par suo e in modi suoi, tutto ciò, goethianamente diremmo e cioè in virtù gnomica e sentenziosa: ma dimostrando di aver seguito bene tutto il dibattito, e – ancora una volta – non esser affatto digiuno del “filosofare” più che di dottrinale e professorale “filosofia”. Ma bisogna dirlo, in sede di commento e inbterpretazione della poesia e della teoria del mondo della vita, in Montale: altrimenti si resterebbe come innanzi a immagini “in aenigmate” ( direbbe San Paolo ), e cioè allusioni mai còlte, deduzioni non dipanate, riferimenti inespressi. Per quanto riguarda noi, seguimmo Goethe e il suo insegnamento: “non vi chiedete se la pensiate totalmente allo stesso modo, ma soltanto se procedete nello stesso senso” ( lo ricordava spesso anche Salvatore Valitutti). Allora: l'esigenza delle “mediazioni” nel circolo spirituale c'era, era avvertita, sì o no ? Certo. L'ambito predicativo poteva esser diverso o diversamente sfaccettato. Ma la stessa “dialettica delle passioni” come inveramento dell'estetica crociana lumeggiata dal Parente non era forse indizio di “momento culminante”, “catarsi lirica e tragica”, dunque sintesi di pietà e terrore, phobos ed eleos; e perciò si apriva sul “vitale” per un verso, sul momento del “passaggio” per l'altro ? Parente mi disse, alla fine, tante volte ci dimentichiamo di compagine il “tutto della cosa”. E mi sorrideva vicino. Giuseppe Brescia

 

 



“A UN GRANDE FILOSOFO”

 

di Giuseppe Brescia.

 

Ancora vari riferimenti a Croce porge Eugenio Montale nelle sue prose e nella sua poesia in prosa, sempre nel segno di una “concordia discors”, il cui piano consta di attenzione costante e riserve parziali. In particolare, nelle “Prose varie di fantasia e d'invenzione” ( “Prose e racconti”, cit, 1995, pp. 1106-1107 ), a proposito de “La storia di un'amicizia “ di Manara Valgimigli e Pietro Pancrazi, pubblicata nei “Quaderni dell'Osservatore”, Montale nettamente concorda: “Hanno provveduto essi stessi a darci il loro autoritratto nelle opere che ci hanno lasciato. (..) Valgimigli si occupò pochissimo di autori contemporanei, il Pancrazi ne fece addirittura la sua professione, non senza, però, una sorta di riserbo mentale. Era nel miglior senso della parola un conservatore, non certo un reazionario. In comune col Croce ebbe il sentimento che oggi 'non' si può 'non' dirci cristiani: e non andò mai più in là, ammesso che sia possibile a uno spirito come il suo, refrattario a ogni dogmatismo”. La chiara allusione al noto saggio crociano del '42, “Perché non possiamo non dirci 'cristiani' “ ( su cui i miei “Croce e il cristianesimo” e “Benedetto Croce e Luigi Sturzo”, Acton Institute, 2003 e 2006), equivale e ripresa e conferma. Mentre sul tema dell' “interessante in arte”, a proposito del carteggio con fitto dibattito tra Croce e Gentile nel 1898, edito nel “Giornale Critico della Filosofia Italiana” di Eugenio Garin e ripreso dalla “Rivista di studi crociani”, “La Cultura” e altri momenti di interpretazione ( da Gennaro Sasso a Vittorio Stella ), il Montale efficacemente ripropone la discussione tra Croce e Gentile sul “secentismo” e la presenza di motivi “interessanti” in arte (“ Variazioni” cit., in “Prose e racconti”, pp.1135-1136: cfr. Marco Forti, “Introduzione” a “Prose e racconti”, p. XCI ).

”Io mi son un che quando amore spira, noto”: diceva con Dante il Gentile. E Croce, pur restìo ( come sappiamo ) a ogni contenutismo, partito dal “cuore” giovanile e dal terremoto di Casamicciola, riconosceva che il contenuto “deve concepirsi come un 'fatto' ( una necessità di fatto direbbe il De Sanctis ), uno 'stato d'animo ecc. E, concepito così, non solo non è soggetto di discriminazione estetica, ma non è soggetto di nessun'altra valutazione”: e tutto ciò accadeva, anche se il Croce escludeva dall'ambito dell' “interessante” il marinismo, il secentismo e il concettismo, che lo infastidivano “perché il loro contenuto consiste in visioni dei rapporti superficiali delle cose”. Insomma, il dibattito tra i due giovani filosofi ( più giovane il Gentile del Croce ) alludeva agli svolgimenti futuri della estetica crociana, là dove la espressione artistica impegna il dilatarsi intrinseco del contenuto morale, fino ai vertici della totalità dell'arte. Montale mette in luce alcune aporìe sul rapporto di arte e tecnica, sostenendo: “Sono passati ormai settant'anni e la questione non fu conclusa”. Pure, il momento in cui si sviluppò polemica serio-giocosa fu soprattutto offerto dalla pubblicazione ( prima sull' “Espresso” poi in “Diario del '72” ), da parte del Montale, della poesia satirica “A un grande filosofo, in devoto ricordo” ( cfr. “Tutte le poesie”, a cura di Giorgio Zampa, Milano 1984, p. 490: oppure “L'opera in versi”, a cura di Gianfranco Contini e Rosanna Bettarini, Einaudi, Torino 1980 ). Eccola: “Una virtù dei Grandi è di essere sordi / a tutto il molto o il poco che non li riguardi. / Trascurando i famelici e gli oppressi / alquanto alieni dai vostri interessi / divideste lo Spirito in quattro spicchi / che altri rimpastò in uno: donde ripicche, faide / nel gregge degli yesmen professionali. / Vivete in pace nell'eterno: foste / giusto senza saperlo, senza volerlo. / Lo spirito non è nei libri , l'avete saputo, / e nemmeno si trova nella vita e non certo / nell'altra vita. La sua natura resta / in disparte.

Conosce il nostro vivere / (lo sente ), anzi vorrebbe farne parte / ma niente gli è possibile per l'ovvia / contradizion che nol consente”. I prosecutori di Croce, allora, risposero prontamente per bocca del noto teoreta Raffaello Franchini, proprio sulla “Rivista di studi crociani” A.X/1, gennaio-marzo 1973, alle pagg. 114-115 della “Miscellanea”, “Una poesia ( con bugia ) di Montale su Croce”. Non è vera la sordità o estraneità da parte del Croce al mondo dei bisognosi, famelici e oppressi, precisava Franchini ( citando a prova ripetuta i casi ed esempi del magistero romano di Antonio Labriola, della sottoscrizione di Mille lire per l' “Avanti!”, del sostegno ai perseguitati della reazione del 1898 a Milano, della riedizione e ricerca del Labriola all'interno della revisione del marxismo e del ponte con il socialismo liberale, e via dicendo ). Qualche anno dopo, io avrei aggiunto: gli aiuti agli oppressi e poveri reduci della prima guerra mondiale, gli studi di tradizioni popolari, gli aiuti agli ebrei perseguitati prima e dopo le leggi razziali, tutti gli episodi ricomposti nel mio “Croce inedito” ). Ma tant'è! Montale aveva un po' scherzato; un po' agito sul filo del “politically correct” del momento ( chiosava il Franchini ). “Non neghiamo che la composizione crociana di Montale è in qualche modo divertente, sicché, nel complesso, la si può anche perdonare al suo autore, come in genere si perdonano agli artisti cose che farebbero arrossire un semplice pensatore , il quale, per certi riguardi,non può infrangere le regole che valgono per l'uomo comune”. Alla fine, scherza a sua volta Franchini: “non vi sono soltanto quelli che spiritosamente il Montale definisce gli 'yesmen' professionali, e neppure, aggiungiamo noi, i non meno professionali ' nomen' ..”, in parentesi rispetto alla propria analisi delle ragioni della “rimozione crociana”, tentata in alcuni versanti della cultura italiana: “Un uomo che pensa e, peggio, che induce altri a pensare è un vero scandalo da eliminare, da nascondere con tutti i mezzi, per i tenaci fautori di totalitarismi e confessionalismi di ogni colore. La vera 'colpa' di Croce e il motivo della sorda lotta contro la sopravvivenza della sua memoria, che conducono rabbiosamente quei fautori, sono appunto questi. I posteri potrebbero anche sorridere della poesia di Montale, se ( tutto è possibile ) fossero più intelligenti o meno prudenti dei contemporanei.

Ma ora sia consentito anche a noi di anticipare un sorriso, immaginando quale potrebb'essere l'ispirazione del poeta genovese di fronte a uno dei tanti dichiarati amatori di famelici e di oppressi reperibili tra i grandi intellettuali miliardari della nostra epoca. Ad esempio, per il 'Diario '73-74', gli andrebbe bene Pablo Picasso ?” Fa torto a Montale chi non riporta questa risposta né in Bibliografia montaliana né in sede di commento al “Diario del '71, e del '72” ( cfr. la recente edizione a cura di Massimo Gezzi, con un saggio di Angelo Jacomuzzi e uno scritto di Andrea Zanzotto, Oscar Mondadori, Milano 2012, pp. 288-293 e passim ). Come se la bibliografia concernente la fortuna critica di un poeta ( e,per giunta, poeta-pensatore ) debba essere solo costituita da quella dei letterati e dei critici – essi sì - “di professione” ! Quel che nasconderebbe, e svelerebbe a un tempo, esattamente il pregiudizio censorio di cui parlava il Franchini, oltre risultare ingiusto verso la storicità del dibattito e la ampia portata degli interessi montaliani ( in estetica, filosofia, psicologia, ontologia e metafisica del tempo ). Ho inteso perciò riproporla, rammentando insieme come la penna montaliana non risparmiasse alcuno, dal famoso “Malvolio” - Pasolini della “Storia” al critico Alberto Asor Rosa, campione dell'ideologia e della critica cosidetta “militante”. Si riveda, in proposito, “Asor” ( in “Diario del '72”, cit., p. 495 ): Sta come una pietra ( 'La Poesia') / o un granello di sabbia. Finirà / con tutto il resto. Se sia tardi o presto / lo dirà l'escatologo, il funesto / mistagogo che è nato a un solo parto / col tempo – e lo detesta”. Reminisenza, secondo me, del brano della “Teogonia” esiodea – Proemio, là dove le nove Muse son “nate a un sol parto” da Memosyne e per la prima volta rilucono i due aspetti dialetticamente connessi della memoria, “latenza” e “risveglio”, accumulo e ricordo, “mnemosyne” e “lesmosyne” ( in linea con la futura ermeneutica del tempo: cfr, Guido Calogero, “Quaderno laico”, Bari 1964 e i miei “Dolcezza e giudizio nella Teogonia esiodea” e “Lotta contro i demoni: Montale e Antonio Debenedetti”, su “andrialive” del 31 agosto e 4 settembre 2012, all'interno del percorso “I conti con il male”, in fase di rielaborazione ). Inutile dire che la polemica sui “quattro spicchi”, ossia le quattro forme di attività spirituale presenti nella sistemazione filosofica del Croce ( estetica; logica; economica o utilitaria; etica ), par riecheggiare l'accusa gentiliana al Croce, divenuto avversario, di aver costruito una “filosofia delle quattro parole”.

Ma sulla soluzione, teoretica non polemica o pragmatica, di questo problema, che è poi quella dei “modi categoriali” sentimento – memoria – tempo, da parte quanto abbiam detto di sopra, sarà la stessa esperienza del “vivente originario”, della “oscura regione” dell'inconscio, dei “secreti travasi” e in definitiva dell' “attimo” ( dialetticamente strutturato e non intellettualisticamente allineato ), che il Montale stesso darà alta espressione e prova, con la poesia in atto, anzi con la “poesia opera di verità”. Riaccostandosi, con ciò, all'ultimo Croce e alle indagini sul “nuovo concetto di vitalità” su cui ci siamo affaticati ( da Parente all'Antoni, nella “eredità non inerte” pervenuta sino a noi ).

 

 



LA VERITÀ DELLA POESIA NELLA INTERPRETAZIONE TEORETICA

DI ROSARIO ASSUNTO

 

di Giuseppe Brescia.

 

Per i settant'anni di Montale, quattro anni dopo le evocazioni crociane, un folto gruppo di letterati estimatori accolsero un “Omaggio a Montale”, prima su “Letteratura” quindi in apposito volume, a cura di Silvio Ramat, per i tipi Mondadori ( 1966, pp. 553 ). Ai fini della ricomposizione teoretica dell'idea di poesia montaliana, in questa fase della indagine, sono chiarificatori – se non preziosi – alcuni contributi, tra cui “Per una teoria della poesia di Montale” di Rosario Assunto, pubblicato sugli scudi del citato volume ( pp. 20-36 ). “E' una teoria dell'arte non mimetica”, scrive Assunto. Del resto, su questo punto lo stesso Montale era stato abbastanza esplicito nello scritto teorico del 1952, “La solitudine dell'artista” ( pubblicato in Italia nella collana”Problemi del nostro tempo”, della Associazione Italiana per la Libertà della Cultura ), in cui esprimeva il proprio dissenso nei confronti della concezione realistica dell'arte ( “concezione nella quale possiamo riconoscere una tra le principali direzioni nelle quali si muove l'estetica della mimesi”, precisa Assunto ), non senza aggiungere la professione di fede in una idea dell'arte come “tentativo di fermare l'effimero, di rendere non fenomenico il fenomeno”..(..) “Il realizzarsi di una idea di poesia, la pratica di una teoria che concepisce l'operazione poetica non come imitazione ma come trasmutazione del reale” (. .) “La nominazione poetica, allora, come un prendere atto di questa allegoricità del reale. L'estetica di Montale come una concezione della poesia in quanto abolizione del dualismo fra io e mondo: il mondo si costituisce come mondo dell'io: non dell'io effimero ed empirico ma dell'io trascendentale, il solo che veramente comunichi: l'io 'che è nascosto in noi e che rivela se stesso negli altri' “. Così: “l'uomo conosce i momenti eccezionali – e possiamo chiamarli 'le occasioni' – in cui, come sotto la luce di un lampo, i due sensi del reale si compenetrano, l'allegoria diventa simbolo , la coincidenza del sensibile e del non sensibile subentra al riferimento significativo ( mi approprio di una terminologia che appartiene a Hans Georg Gadamer)”. A questo punto l'Assunto riprende il chiaro dettato dello scrittore Fritz Strich, nella prolusione di Berna “Das Symbol in der Dichtung” ( “Il simbolo nella poesia”, del 1941 ). “La poesia simbolica – scrive lo Strich – si propone di mostrare la verità e non la realtà; o meglio: in ogni realtà essa vuole rivelare la verità”, precisando che “la poesia simbolica trasforma in esperienza vivente ciò che si rivela soltanto nella folgorazione poetica e che altrimenti rimarrebbe celato”. “Poeta ( secondo una concezione della poesia come distinta dalla semplice vita che si richiama a presupposti filosofici diltheiani: distinzione tra 'Leben' ed 'Erlebnis'; connessione di 'Erlebnis' e 'Dichtung' ) è colui che è capace di innalzare a significanza universale ogni singolo, irripetibile accadimento che egli sperimenta in sé e attorno a sé” ( spiega ancora Assunto, echeggiando il prediletto Proust ). “Di qui la renitenza del discorso poetico ad ogni riduzione logico-concettuale”. Così, in Strich, “Dichtung und Sprache” ( “Poesia e Linguaggio”, Losanna 1946 ): “il linguaggio poetico non è mezzo per uno scopo che stia oltre il linguaggio” perché “reca tutto in se stesso, in quanto è soltanto linguaggio artistico”. Sia detto qui di passata, oggi che da qualche parte si è tentato di rinfocolare la polemica di un nuovo “realismo” rivendicato nei rispetti della “ermeneutica” o dell' “idealismo”, che quanto osserva qui Assunto, interpretando la poetica di Montale, esser cioè la “verità” e non la “realtà” il proprio dell'arte, ricorda la risposta sulla “Stampa” di Torino di Gianni Vattimo al Ferraris, doversi “parlare” semmai “di Libertà” e non di mera “realtà” in sede di estetica ed ermeneutica filosofica. Assunto aggiunge poi chiose a proposito della “modernità” di Montale, istituendo un raffronto tra Hoelderlin e Montale, le “pere” e i “limoni” delle rispettive liriche. Ed è la modernità di un guido Gozzano, “il primo che abbia dato scintille facendo cozzare l'aulico con il prosaico”, giusta la stessa definizione montaliana, formulata “nella maniera più esatta”. “Poesia come ironia”, quindi. “Ma tutto questo si paga, appunto, a prezzo di una riconversione alla rifiutata mimesi, e cioè ad una lontananza da cose viste attraverso un binocolo rovesciato. Identità e sproporzione, in ultima analisi: sproporzione del reale e della sua verità, che pure la poesia tende a congiungere lasciandoli reciprocamente sproporzionati; e sproporzione, antagonismo, tra la realtà vera della poesia e la realtà effettiva: che rispetto a quella della poesia è 'più' e 'meno' nello stesso tempo, in quanto ha fuori di sé la propria verità”: conclude così l'Assunto il magistrale saggio proemiale del 1966, offrendo elementi utili anche alla reinterpretazione del rapporto Croce – Montale, vissuto all'insegna della verità ideale dell'arte, o dell' “io trascendentale” in luogo dell' “io empirico”. E in fondo, proprio Montale, nella conferenza parigina del '52 “La solitudine dell'artista”, citata dall' Assunto e premessa all' “Omaggio” del 1966, aveva riconosciuto: “Il nostro tempo ha il merito di avere scoperto o accentuato come mai prima era avvenuto il carattere totale, il carattere drammatico dell'esperienza artistica” ( pp. 15-18 del volume mondadoriano ). E questo è, per l'appunto, Croce, non dichiarato esplicitamente, ma recepito e avvalorato, a partire dal 1917 ( “Il carattere di totalità dell'espressione artistica” ) fino al 1926 ( “Aesthetica in nuce” ) e 1936 ( “La Poesia”): oseremmo dire, per il carattere “drammatico” o “dialettico delle passioni”, fino ad Alfredo Parente del 1953 con cui pure Montale sarà in polemica ( se pure in altro profilo ). Come diceva Geno Pampaloni nel citato “Omaggio” ( pp. 433-434. “Fedeltà alla poesia di Montale” ):” Il nostro Montale era molto meno preciso, sicuro, coerente e sistematico di quanto ci dimostrano che è: era molto più pieno di contraddizioni, di inibizioni, di reticenze, di smozzicature, di aspirazioni al canto, poi represse;era molto più vissuto che sincronico”. Né escluderemmo, come lettore della “Rivista di studi crociani”, che avesse visto la nostra “Lettura di Benedetto Croce: 'Il mondo va verso..' “, vincitrice del Premio Spinedi sul numero I del 1976 ( pp. 1-30 ), dati alcuni svolgimenti ed echi su cui dovrò ,tornare. ( Per intanto, non si possono non riferire le belle pagine di Maria Corti,” 'Esposizione sopra Dante' di Eugenio Montale “, nell' “Omaggio a Montale”, cit., pp. 353-362; le osservazioni sulla divergenza tra gli “oggetti” di Montale e il “correlativo oggettivo” di Eliot in Gianfranco Contini, “Montale e 'La bufera' “, in “Letteratura”, n. 24, 1956, pp. 31-41 poi accolto in “Una lunga fedeltà” ( Einaudi, Torino 1971 ); e il saggio di Sergio Solmi, “La poesia di Montale” in “Scrittori negli anni” ( Milano 1963, pp. 278-314 ).

 

 



LA TESTIMONIANZA ETICA E MEMORIA EPIFANICA

DI CARLO L. RAGGHIANTI

 

di Giuseppe Brescia

 

Nella stessa occasione “gratulatoria”, l'amico giovanile e critico d'arte Carlo Ludovico Ragghianti indirizzava a Eugenio Montale alcune “Riflessioni su 'Auto da fé' “ ( in “Omaggio” del 1966, pp. 448-453 ). Si tratta di una importante e fin commovente testimonianza etica, da incastonare – pur essa – nell'ambito del rapporto tra Croce e Montale. Riferendosi al “diario morale, intellettuale, critico” di “Auto da fé”, diario limpidamente paragonato dal Ragghianti alla “Correspondance” di Gustave Flaubert ( sulla cui pregnanza filosofica ed estetica, v. i miei studi giovanili a proposito di “Croce e Beltrani”, “Croce e Vecchi” , rifluiti poi nel “Croce inedito”), lo storico d'arte che è anche maestro di Libertà scrive: “E' questo un atteggiamento, e un esercizio.. di aspirazione e d'ispirazione universale in cui si riconosce il carattere peculiare della civiltà moderna, dal Goethe al Croce ( il quale perciò è un interlocutore ordinario di Montale, oltre ogni ovvio disparere )”. Dove l' “ovvio disparere” riguarda le questioni del rapporto arte – tecnica, poesia – non poesia, unità delle arti e il nuovo ambito predicativo della caratteristica umana e psicologica dell'opera d'arte. Poi, il Ragghianti ricorda:” Firenze, inverno 1926, via del Pratellino, Pensione Colombini. (..) Quel ragazzo incontrò Montale, venuto a Firenze per impiegarsi dal Bemporad. Non sapeva nulla di lui, non aveva letto gli 'Ossi di seppia' pubblicati un anno prima, il suo nome l'aveva letto sotto il manifesto degl'intellettuali antifascisti del Croce; e qui noto che Montale mi ha troppo generosamente attribuito uno stimolo di allora alla meditazione del filosofo che non conoscevo, e se mai la circostanza dovrà essere situata più tardi, e salve sempre le debite proporzioni, quando lo scopersi dopo altre e molte vicende ed esperienze. La sovrapposizione di memoria e la giusta repugnanza ad ogni parvenza di magistralità hanno fatto forse dimenticare a Montale quel che fece per quel ragazzo, che certo lo sopraffaceva con l'invadenza inclemente dell'età e con la violenza del temperamento. Per molte serate e notti crudelmente insonni per lui, egli mi osservò, e mi parlò senz'apparente guida; e una volta che – ricordo incancellabile – celebrai Stirner e Dostojewskj ( il marcio era in quel tempo e in quelle culture così disparate ), egli frugò sul suo tavolo e mi porse, semplicemente, il fascicolo di 'Commerce' di Larbaud dov'era appena pubblicata la traduzione del sogno dell' 'Ulysses' di Joyce, congedandomi e dicendomi di leggerlo. Per quel ragazzo, una battaglia di Giacobbe con l'angelo, una crisi di scoperta che confinava con lo sgomento, la caduta dell'esteriorità e del conformismo inconsapevole, l'incontro con un'esigenza di esplorazione interna che spogliava di ogni eroismo e d'ogni maniera costringendo a fissare e a seguire il dramma nascosto di ogni evento creduto comune. Avvolto come sempre nel suo 'plaid', di un pallore cereo che non riscattava la chioma bionda in disordine, Montale secondò e chiarì con poche parole la vicenda sconvolgente. Allora lessi anche gli 'Ossi', e non gliene parlai mai: era entrato nel ragazzo esuberante il pudore delle esperienze vitali che si custodiscono nel segreto della coscienza quasi per paura che non disperdano il loro impulso; e sempre poi accadde che nei momenti di decisioni, che non possono mancare, di molte specie, per coloro che guadagnino un'interiorità autentica per via di poesia, il ricorso di un'immagine, di un verso, di una situazione umana illuminata da Montale ha aiutato una vita ( ma chissà quante altre ) a svolgersi, se non altro, con dignità, ricerca e comprensione”. Ecco: la nobile testimonianza ragghiantiana, elaborata nel caratteristico stile tra coltivato e diretto, alla ricerca sempre del risvolto aspro di una decisione e di un impegno morale, ci invita a riflettere sia sulla lezione di Croce, ben al di là “di un'atmosfera intellettuale, una specie di diffusa e impalpabile influenza” ( come voleva il Sansone ), sia sui primi approcci al modernismo joyciano, esemplato liricamente in “Delta” e nei suoi “secreti travasi” ( “Secret Transfusions”, tradurrà il giovane Beckett ). In quegli anni Montale recensisce la edizione francese dei “Dubliners” di Joyce ( v. lettera a Umberto Fracchia del 6 agosto 1926, di accompagnamento della nota, in “Fiera Letteraria”, Ii, n. 38, 19 settembre 1926, alla pag. 5; e “Umberto Fracchia: i giorni e le opere”, a cura di A. Aveto e F. Merlanti, Società Editrice Fiorentina, Firenze 2006; Franco Contorbia, “Montale e Joyce: una lettura del 1926 e Montale critico nello specchio delle lettere. Un'approssimazione”, in “Montale, Genova, il modernismo”, Edizioni Pendragon, Bologna 1999, pp. 53-88). In quegli anni svolge il “Carteggio con Valery Larbaud (1926-1937). Caro maestro e amico” ( a cura di Marco Sonzogni, Archinto, Milano 2003); aiuta Svevo per la sua prima diffusione in Francia; elabora e soffre la strada dagli “Ossi” alle “Occasioni” ( peraltro, “Delta” è del 1928 !); si confida con Carlo Emilio Gadda; per suo conto e con modi propri, getta lo sguardo nel goethiano “regno delle madri”, la oscura regione dell'inconscio, il vitale stesso che sarà messo a problema dai contendenti amici Croce e Parente. Giuseppe Brescia

 

 



SULLA “TEMPORALITA’

NON TEMPORANEITA’ ” DELL’ATTIMO

 

di Giuseppe Brescia.

 

Si era negli anni che procedevano dalla piena maturità al riconoscimento del Nobel, per Montale. La sua critica di ogni mito progressivo, falsamente “storicistico”, ce lo faceva rassomigliare a “poeta della giovinezza”,, la “nostra” giovinezza. Dunque era sùbito scontata, per noi, la polemica a proposito di alcuni versanti critici o estetici, giudizi d'importanza e non di valore, “ovvi dispareri”, all'interno del dibattito sull'idealismo storicistico. “La storia”, in “Satura”, dichiarava in guisa gnomica la identica critica crociana al motto volgare “Il mondo va verso..”, comodo alibi – spiegava Croce nel 1933-'34 e noi approfondimmo in una sviscerata analisi del 1976 – per l'italiana “viltate”, “fuga dal senso di responsabilità” e dalla “libertà”. Perciò, quando raccogliemmo in volume quella speciale “lettura” con altre interpretazioni di Croce, non esitammo un attimo a collegare il giudizio di Gianfranco Contini a proposito dei “Limoni” ( “Si ha davvero una dialettica dei sentimenti” - “Davvero !” ), la lirica di “Ossi di seppia”; le “Variazioni” montaliane citate in “Corriere della sera” del 14 luglio 1974 e 15 febbraio 1976; la ripresa del discorso all'Accademia di Svezia “Sulla Poesia”, “E' ancora possibile la poesia ?”, dal “Giornale nuovo” del 13 dicembre 1975 ( a cura di Giorgio Zampa ); esattamente con il primo saggio della Terza Parte ,“Con Croce e dintorni”, del libro “Non fu sì forte il padre” ( Salentina, Galatina 1978, pp. 130 sgg. ), saggio dedicato ad “Alfredo Parente e la integralità del sentire. Considerazioni a proposito della dialettica delle passioni”, con la epigrafe montaliana: “e piove in petto una dolcezza inquieta”.

In “Preistoria di Benedetto Croce” ( “Croce inedito”, SEN, Napoli 1984, Sezione I, pp. 32 sgg. ) evocavo “Satura”: “La storia non è poi / la devastante ruspa che si dice. / Lascia sottopassaggi, cripte, buche / nascondigli. C' è chi sopravvive”; con felice prontezza citati da Girolamo Cotroneo, “I trattatisti dell' Ars historica”, Napoli 1971 e commentati da vari Autori in “Nuova Antologia”( n. 2069, luglio 1972, pp. 346-365), Pietro Citati ( “Il tè del cappellaio matto”, Milano 1972, pp. 208-211 ) ed Enrique de Rivas ( “Settanta” di Elena Croce, 12-13, maggio-giugno 1971, pp. 44-45 ). Anche in “Croce e La Rochefoucauld” ( per una raccolta di scritti in onore di Raffaello Franchini e in “Croce nel mondo”, Bari 1999 ), rinviavo inevitabilmente ai versi, splendidi per icasticità: “Il genio lascia qualche traccia di zampetta/ come la lepre sulla neve” ( “Il Genio”, da “Satura II”, trattandosi di restituzioni congetturali, ma parlanti, a proposito del crociano “Primo passo” del 1881 ). Intanto, nelle sue “Prose” Montale non di rado confutava la pretesa totalitaria di prefigurare l' “Andare del mondo”; in “Fanfara”, ridicolizzava lo storicismo dialettico e progressista; in “Dialogo” ( da “Satura I” ) tornava sul problema del male e le soluzioni alternative offerte in merito dalla concezione della dialettica: “Il sistema ternario / secerne il male e lo espelle, / mentre il binario se lo porta dietro” /. “Ma il ternario lo mette sottovetro / e se vince lo adora” / “Vade retro,Satana !” Dove è evidente la ripresa – in un contesto di poesia filosofica o pensiero poetante – della discussione a proposito del profilo teoretico della dottrina dialettica, seguita e osservata dagli amici filosofi della “Rivista di studi crociani” Parente e Franchini ( 1969-1970 ).

Con in più una intensa aggiunzione: Il profilo binario, diadico, che concepisce la dialettica come mera lotta di contrarii, sembra non risolvere il problema del male nella storia, dal momento che lo trascina con sé, “se lo porta dietro”. - Laddove, il sistema ternario, quello che prevede la “sintesi” che supera e invera i due momenti precedenti della “tesi” e della “antitesi” ( o brunianamente e classicamente la “coincidentia oppositorum”, il “punto de l'unione dei contrarii” ), sembra risolvere il problema del male, “secernerlo” o “espellerlo”. Sembra ( prosegue però il Montale, con acutezza ): ma in realtà, attraverso l' “Aufhebung”, il superamento della “sintesi”, la culminazione cuspidale della vita e della storia, è come se lo “idolatrasse”, lo “mettesse sottovetro” e quindi – pur vincendo – finisse per consacrarlo come l'obietto ineliminabile della ricerca razionale dell'uomo ( “se vince lo adora” ). In effetti, sulle tracce dell'ultimo Croce, proprio Carlo Antoni aveva visto come il sistema triadico-dialettico ( la cui massima espressione era stata data nella logica e nella filosofia della storia di Hegel ) nasceva da una contaminazione del metodo sillogistico aristotelico con l'intellettualismo astratto da una parte e la teoria del giudizio dall'altra ( A = a ). Ecco perché il Montale, genialmente e in soli quattro versi, ha detto: “lo mette sottovetro” ( riferito al male ), a significare la cosiddetta “vittoria” del “Verstand” ( schematismo intellettualistico, ordinatorio, classificatorio ), piuttosto che della “Vernunft” ( Ragione storica pensante ), sul male. Ma ora vorrei puntar l'attenzione sul rilievo gnoseologico di altri versi montaliani, a proposito specialmente dell' “attimo”, ossia dell' “istante” intenso e compatto ( la cui dottrina è stata delucidata da Platone a Bergson a Carabellese ), e che non si identifica con il “temporaneo” ( cioè, l'effimero, passeggero, transeunte: come spiegava Rosario Assunto, massimo interprete nella modernità della “metafisica del tempo” ) bensì con il “temporalizzato” o “temporalizzante”, la “intensio animi” agostiniana. Allora, Montale in “Le stagioni” ( “Satura II”, da “Tutte le poesie”, Milano 1984, cit. pp. 391-392 ) dice: “Il mio sogno non sorge mai dal grembo / delle stagioni, ma nell' intemporaneo / che vive dove muoiono le ragioni / e Dio sa s'era tempo; o s'era inutile”.

Ciò che arride al poeta non è nessuna delle stagioni “come tali” ( come “regioni” spazio-temporali, direbbe Bergson ); ma soltanto l' “attimo” o il “passaggio” tra di esse: “attimo” o “passaggio” che è “intemporaneo”, “non” temporaneo, “intensità” e non “estensione”, “qualificazione” e non “quantità”; in altri termini: “origini della dialettica”, “vivente originario”, “mondo della vita” ( aggiungiamo noi ), postulando la adozione di un metodo speculativo anziché meramente classificatorio, nella visione del mondo. Altra prova di filosofia poetica è in “Botta e risposta” III ( “Satura” II, op. cit., p. 371 ), dove è agevole cogliere una poetica allusione al sistema circolare per quattro momenti o gradi di Croce ( quindi, in questo luogo, non “quattro spicchi” né “quattro parole” ). “Io ero un nume / in abito turistico, qualcosa / come il Viandante della Tetralogia , / ma disarmato, innocuo, dissotterrato; / esportabile / di contrabbando da uno specialista”. Il “Viandante della Tetralogia” costituisce immagine “temporale” del viaggio, del passaggio tra le “forme”, le principali forme dello spirito umano ( “Wegdenken”, pensare il cammino, come nel mio libro del 1988 ). Infine, in “Tempo e tempi” ( op. cit., p. 350 ): “Non c' è un unico tempo: ci sono molti nastri / che paralleli slittano / spesso in senso contrario e raramente / s'intersecano. E' quando si palesa / la sola verità che, disvelata, / viene subito espunta da chi sorveglia / i congegni e gli scambi. E si ripiomba / poi nell'unico tempo. Ma in quell'attimo / solo i pochi viventi si sono riconosciuti / per dirsi addio, non arrivederci”. La scepsi montaliana configura e rappresenta – così – vari “tempi”, che slittano come nastri scorrevoli, di fronte a un unico e più raro “tempo” ( la “compresenza dei vivi e dei morti”, l'avrebbe chiamata l'azionista e pacifista Aldo Capitini ), quando si sfaldano gli schemi, le percezioni provvisorie, gl'inganni e permane l' “istante”. Ma codesto “Leit-motiv” di ermeneutica filosofica forma -appunto – il tema di “Delta” e dei suoi “secreti travasi”.

 

 

 



"SECRETI TRAVASI": JOYCE, MONTALE, BECKETT

 

di Giuseppe Brescia

 

L'ultima parte degli “Ossi di seppia” di Montale è ricca di prestiti da Joyce, Baudelaire, Proust, ed insieme foriera di avvenire, verso “Le Occasioni”, per l'autore, o “Finnegans Wake” per Joyce, e la versione del rapporto interpersonale in “Delta” di Samuel Beckett. Fedele al pluriprospettivismo della inesauribile ricerca interdisciplinare, noto intanto di essere in presenza, e costanza d'attività, di spiriti europei, coltivati e profondi, al centro di una “grande conversazione” e di reciproca fruizione, ben prima dell'età di internet o della “Gestellung” tecnocratica. Montale risente, dunque, ne “I morti”, del ricordo di “The Dead”, racconto joyciano di “Dubliners”, “Gente di Dublino”; e di Baudelaire, che aveva cantato in “Fiori del male”, al componimento numero cento, “La serva dal gran cuore”, di cui pochi hanno cura ma che comunica ancora dalla tomba ( cfr. il mio “Notre Infini” con “La douceur chez Baudelaire”, in “liceocarlotroya.altervista.org” marzo e giugno del 2012 ). Montale diceva ai vv. 28 sgg.: Così/ forse anche ai morti è tolto ogni riposo / nelle zolle: una forza indi li tragge / spietata più del vivere, ed attorno, /larve rimorse dai ricordi umani, / li volge fino a queste spiagge...” Nell'altra lirica “Incontro”, il tema è ripreso, con quello della “foce” e della “scomparsa” della donna ( qui, “Arletta”), evocata con eco direttamente proustiana ( vv. 46-49 ). “Poi più nulla. Oh sommersa!: tu dispari /qual sei venuta, e nulla so di te. / La tua vita è ancor tua: tra i guizzi rari /dal giorno sparsa già.” Dove “ tu dispari” è evidente francesismo, suggerito dal coevo penultimo volume della “Recherche”, la cui prima bozza del 1922, ma edita il '25, era “Albertine disparue” ( cfr. “Bassani storicista e francesista” e “Albertina se n'è andata !”, in “andrialive” del 14 ottobre e 7 novembre 2012 ). Sostiamo, ora, sulla poesia “Delta”, del 1926, e, come tale, aggiunta nell'edizione del 1928 di “Ossi di seppia”.

Qui il tema della “foce” del fiume ( intimamente vichiano-joyciano ) si compagina mirabilmente con quello della “memoria” che guarda la vita segreta e l'oscura regione dell'inconscio: sì da impressionare Joyce, maestro del giovane Samuel Beckett, in veste di suo primo traduttore su “This Quarter”, rivista modernista del 1930. “La vita che si rompe nei travasi / secreti a te ho legata: / quella che si dibatte in sé e par quasi / non ti sappia, presenza soffocata. // Quando il tempo s'ingorga alle sue dighe / la tua vicenda accordi alla sua immensa, / ed affiori,memoria , più palese / dall'oscura regione ove scendevi, / come ora, al dopopioggia, si riaddensa / il verde ai rami, ai muri il cinabrese. //Tutto ignoro di te fuor del messaggio / muto che mi sostenta sulla via: / se forma esisti o ubbia nella fumea / d'un sogno t'alimenta / la riviera che infebbra, torba, e scroscia / incontro alla marea. // Nulla di te nel vacillar dell'ore / bige o squarciate da un vampo di solfo / fuori che il fischio del rimorchiatore / che dalle brume approda al golfo”. Senso letterale della poesia ( edita in “Tutte le poesie”, Meridiani, 1984, p. 97 e altrove ) è: “Ho legato a te la vita che si rompe nei profondi sommovimenti dell'anima;la stessa vita, presenza nascosta e soffocata, che si dibatte e agita in sé e par quasi non conoscerti. /Quando il tempo interrompe quasi il suo corso, gorgogliando alle sue dighe, allora, tu o memoria, accordi la tua vicenda all'altra , sconfinata ed immensa, del tempo, e riemergi più nitida dalla stessa regione oscura nella quali ti stavi immergendo, allo stesso modo in cui ora, dopo la pioggia, il colore verde sembra riaddensarsi sui rami e il rosso ( da cinabro: cinabrese ) sui muri./ Tutto ignoro di te tranne la comunicazione silenziosa ( messaggio muto è un ossimoro ) che mi aiuta nel cammino: che tu esista realmente come forma formata o che tu sia solo un fantasma nei vapori del sogno, ti nutre il fiume che si agita, si intorbida e scroscia furiosamente contro il mare. / Nulla di te, della tua presenza, avverto nell'oscillare delle ore grigie o di colpo squarciate da una vampata di zolfo, eccettuato il fischio del rimorchiatore che approda dalla nebbia nel golfo”.

Ci sono termini danteschi, leopardiani, finanche freudiani in parte. Dove l'accordarsi di due ritmi temporali, il minore o particolare della occasione memoriale di “risveglio”, con quello immenso e universale della “latenza” e della “sedimentazione” infinita, ben sembra riecheggiare il duplice volto della memoria, lumeggiato da Aristotele a Bergson. Ma io direi anche che l'immagine delle regioni oscure e profonde in cui scende, o può scendere, la “memoria”, richiama inevitabilmente il “regno delle madri” di Goethe e il “vivente originario” dello Schelling, del resto figure e dottrine – pur esse – anticipatrici rispetto alla visione dell'inconscio. Ciò che impressiona i poeti europei modernisti è però, insieme con il momento della memoria e sua duplice vicenda di ascesa e discesa, latenza e risveglio, quel sigillo profondo e incisivo dei “secreti travasi”, latinamente “secreti”, a indicare non solo le animazioni più profonde della psiche, ma le continue trasmigrazioni di idee e di forme da un poeta o autore all'altro. Ed ecco dunque la versione che ne propose il giovane Beckett, in una con quelle sul “Paesaggio” di Raffaello Franchi e “Ritorno a casa” di Giovanni Comisso. “To thee/ I have willed the life drained / in secret transfusions, the life chained / in a coil of restlessness, unaware, self-angry. // When time leans on his dykes / then time / be his allconsciousness / and memory flower fortrh in a flame / from the dark sanctuary, and shine / more brightly, as now, the rain over, the dragon's-blood / on the walls and the green against the branches. // Of thee / I know nothing, only / the tidings sustaining my going, / and shall I find / thee shape of the fumes of a dream / drawing life / from the river's fever boiling darkly / against the tide.// Of thee nothing is the grey hours and the hours / torn by a flame of sulphur, ( only / the whistle of the tug / whose prow ha ridden forth into the bright gulf” (“ This Quarter”, Vol. II, n. 4,aprile-maggio-giugno 1930: cfr. anche Marco Sonzogni, “Debiti e doni della traduzione poetica: Montale tra Th. S. Eliot e S. Beckett – Appunti su Montale traduttore e tradotto”,in “The Italianist”,Anno 2005/2, pp. 173-207 e “Secret Transfusions”, Toronto, Buffalo – Guernica 2010 ). Noteremo che, laddove l'attacco dei versi in Montale è giocato sul tempo “Quando” o sulla antitesi “Tutto” - “Nulla”, il Beckett privilegia e anticipa i pronomi personali, “To thee” - “I have”; “Then Thine” -”Of thee”; “I know” “thee shape” - “Of thee nothing”. Quasi a rimarcare il rapporto tra l'io poetante e la donna non si sa se reale o immaginata, se pur tale da aver lasciato traccia e segnale salvifico di sè.

Con questa traduzione, Beckett dice: “Io”!. Per la prima volta, si firma per esteso e non soltanto con le iniziali. Catturato da Montale, trae auspici per la sua interpretazione esistenziale del rapporto tra “io” e “tu”, “io” e “l'altro”: tesi che, negando ogni allegorismo, arriverà sino a “Waiting for Godot” e ai drammi o atti unici della tarda maturità. Joyce, compiuto l'”Ulysses”, sulla strada di “Finnegans Wake” ( 1922-1939), recepisce l'importanza della lirica montaliana “Delta”; la fa sua; la indica all'allievo irlandese nato il 1904 e autore della tesi “Dante...Bruno.Vico..Joyce”; la esalta nel personaggio di Anna Livia Plurabelle, Amnis Liffey Plurabilities, la Donna Fiume, il Delta, il ricominciamento vitale, o -ancora – il “ricorso” qual è idealisticamente inteso il 4° Libro di Finnegans Wake. Ecco, ancora: la lezione dell'Italia e del suo pensiero poetante, in merito all'ermeneutica del Tempo e della Memoria, come contributo universale alla storia delle idee ( Nel centenario di Gianfranco Contini, ricorderò infine la “dialettica di sentimenti” individuata nella poesia “I limoni” e la dialettica di “asperitas” e lenitas”, da Dante di Malebolge a Montale, in un “tutto vitale” ). Giuseppe Brescia

 

 

 



“DELTA”, “DIALETTICA DEL SENTIRE”,

“SEGRETO INTERIORE DELL’ESSERE”

 

di Giuseppe Brescia.

 

“La vita che si rompe nei travasi secreti a te ho legata”. Come nella corrente del golfo, in senso contrario e diverso, così affluiscono molti aspetti nella lirica “Delta” ( 1926 – 1928 ). Montale in Joyce; e Joyce in Montale. La Rivista che Montale porge al giovane Ragghianti è “Commerce” di Valery Larbaud 1926. Ma già lo stesso Larbaud aveva dato una conferenza alla Maison des Amis des livres nel 1921, con lettura di brani tradotti su primizie dell' “Ulysses”. L'approccio convinse lo scrittore irlandese a tentare la traduzione, che fu affidata ad Auguste Morel, esperto di Thompson e altri poeti inglesi, ma con la consulenza di Larbaud cui nel 1927 si aggiunse Stuart Gilbert, per indicazione dello stesso Joyce ( cfr. Valery Larbaud, “James Joyce”, in “Nouvelle Revue Française”, XXIV, dell'aprile 1922 ). La novella “The Dead” è ripresa dal Montale nell'ultima sezioncina della ampliata edizione di “Ossi di seppia” ( 1928 ), dopo esser stata anticipata su rivista, con “Delta” e “Incontro”. Ezra Pound scriveva in “The Egoist” del 15 luglio 1924: “ Arabia di Joyce è molto più di un racconto, è scrittura viva”. Come ricorderà Richard Ellmann ( “James Joyce”, trad. it., Feltrinelli, Milano 1964): “Lo spunto finale del racconto, quello della reciproca dipendenza fra i vivi e i morti, aveva cominciato a maturare in lui fin dall'adolescenza. Aveva già espresso questa idea nel saggio su Mangan nel 1902, quando parlava dell'unione della morte con la vita nel 'gran ricordo'; aveva incominciato ad apprendere, come Gabriel, che noi siamo altrettante Rome, che i nostri edifici sorgono accanto o addirittura sono intrecciati ad antichi monumenti”. Così Joyce entrava in Montale.

Ma anche Montale parlava al Joyce. A Dublino si era trapiantato un italiano, maestro di musica, Michele Esposito ( 1855-1929 ), a partire dal 1882, che voleva coltivare la voce del Joyce ( v. lettera a Nora Barnacle dell' 8 luglio 1904, in “Lettere”, Mondadori, 1974, p. 48 ). E insieme con il poeta Padraic Colum, Joyce era ammiratore della figlia del maestro di musica, la giovane e bella attrice del Teatro Letterario Irlandese Vera Esposito ( v. lettera a Stanislaus Joyce, 19 agosto 1906, da Roma via Frattina 52: “Lettere”, Milano 1974, cit., p. 134 ). Ora, fu Vera Esposito a far conoscere a Samuel Beckett, l'allievo prediletto di Joyce, la lirica “Delta”. Come narrerà più tardi a Parigi, negli anni Sessanta, a Guido Davico Bonino ( “Il suo Montale 'inglese' “, “La Stampa”, 29 dicembre 2005 ), il Beckett aveva inserito una lezione di Vera Esposito in “Dante e l'aragosta”, la prima delle sue novelle; ma soprattutto aveva tradotto, per il primo, delle notevoli poesie italiane. “Veramente erano tre, ma uno solo oggi conta: Raffaello Franchi, Giovanni Comisso e... Eugenio Montale”. ( E il Bonino confessa: “So qual è la rivista, ho tutti i dati per trovare la versionr: ma sono quarant'anni che l'ho promessa a 'Tuttolibri' e non l'ho mai cercata..” ). Quando Montale incontrerà a Parigi Beckett, scherzando e storpiandone il nome, dirà all'incirca: “Se lei è Prickett, qualora lei fosse eventualmente Prickett, io dovrei aver motivo di ringraziarla”( “Credevo che si chiamasse Prickett, che aveva tradotto delle mie poesie in una rivista di tipo poundiano che si chiamava 'This quarter' e cioè Questo quadrimestre”: Intervista a Paolo Bernobini 1966 ora in “Il secondo mestiere.Arte Musica Società”, Milano 1996, p. 1653). E Beckett, occhi grigioazzurri e naso a cipiglio d'aquila, impassibile gli risponderà: “Non ne ha nessun motivo, perché io sono Beckett !” “Anyway”, “La vita che si rompe nei travasi secreti a te ho legata” assunse presto l'aspetto mitico della poesia perenne. Lo scrittore e ingegnere Carlo Emilio Gadda, il “gran lombardo” (Milano 1893- Roma 1973 ), e grande sperimentatore linguista, affisse in esergo al Capitolo II de “I viaggi e la morte”, “Il segreto interiore dell'essere” ( 1927 ) - con il verso di Fernando Pessoa “Poni quel che sei in ogni minima cosa che fai “ - una profonda riflessione di eco montaliana. “Veri scrittori son quelli che hanno sperimentato la desolata vanità del mondo spaziale: deserto orrendo è la terra a chi non possieda il segreto interiore dell'essere: un fine morale”. E in “Poesia di Montale”: “ In 'Delta' ( ivi è figurata quella sensazione, forse quel desiderio della femminilità che non ancora si sono concretati in persona storica; quella sorta di speranza, o di gioia, che come un 'muto messaggio' ci sostentano nel nostro cammino ) in 'Delta' si delinea poi il solito dramma: la incombenza opaca dell'ora, la stasi: e il termine che risolve questo groppo è una nota, un baleno finale: essi liberano, alla nostra apprensione, il volo verso prode misteriose, e insieme consegnano il canto al silenzio.

( 'Nulla di te.. fuori che il fischio del rimorchiatore – che dalle brume approda al golfo'). Ecco il 'delta', cioè la foce a cui perviene il Bisagno infebbrato e, con la torba fiumara di quello, anche ogni nostro sentire” (cfr. “Saggi Giornali Favole e altri scritti”, I, a cura di Liliana Orlando, Clelia Martignoni, Dante Isella, Milano, Garzanti, 1994, pp. 768-769 in: 765-69; ma già in “L'Ambrosiano” del 9 agosto 1932, come recensione – tanto attesa da Montale – sia a “Ossi di seppia” che alla “Casa dei doganieri e altri versi” ). Ancora dopo, tra gli “Scritti dispersi” ( “Saggi Giornali Favole”, cit., pp. 884-885 ), dirà il Gadda: “La donna ha in lui il poeta, uno stilnovista 'sui generis'. Che vede e celebra sul margine degli abissi financo la donna-sogno, la donna-che-non-esiste: o che esiste 'presenza soffocata' nella nostra angoscia e nella vana speranza. 'Tutto ignoro di te fuor del messaggio/muto, che mi sostenta nella via' “ ( Ed è la prosa “Montale o l''uomo musico' “, da “Il Tempo”, VII, n. 196, 25 febbraio-4 marzo 1943, pp. 33-44 ). Ora, il mito della donna, reale o sognata, può ben esser trascritto come una cifra della ricerca a proposito del “vivente originario”, come distillato teoretico del mito poetico. E' proprio la “dialettica del sentire” fondante e primigenia, acclarata per tante vie nell'estetica contemporanea. E' l'attimo/istante; è lo scarto tra intelletto e intellettualismo in estetica; è il nesso con la ermeneutica. Montale, infatti, in “Satura” dice: “Gli inizi sono sempre inconoscibili; se si accerta qualcosa, quello è già trafitto dallo spillo”. Dove “spillo” è il segno della astratta schematizzazione, dell'intellettualismo che immobilizza la “forma” e la uccide ( pseudoconcetto, o concetto “funzionale”, avrebbe detto il Croce; rapporto vita – forma, Adriano Tilgher ). Ed è, poi, la “insorgenza” del problema; l'inciampo, l'urto.

L' “ingorgo” ( come dice Montale ). Problema donde origina la “istoria”. O la intersezione di più storie, tra “memoria universale” e “ricordo particolare”. Nesso, quindi, tra “oscurità della latenza” e “maggior chiarezza del risveglio”: “lesmosyne” e “mnemosyne”, possiamo dire ancora con Esiodo. Sì da recare in discussione le varie accezioni del “vitale”, o “mondo della vita”, del momento – cioè – in cui si sfaldano gli schemi e si lanciano le basi per cogliere la spontaneità creativa dell'io. Così abbiamo la serie, o le serie: “segreto interiore dell'essere”( Gadda ); “dialettica del sentire”( Croce – Parente ); vitalità/'razòn vital'/'élan vital'/'Lebenswelt'( Ortega Bergson Husserl); “secreti travasi” e “oscura regione dell'essere”; infine “dialeghestai” come “quella vita che in sé si dibatte” ( dice Montale e la storia delle “origini della dialettica” ha dimostrato: Livio Sichirollo 1971 ). Raccogliendo queste motivazioni e riflessioni, veramente – possiamo dire – ,con Montale de “L'estate” 1935, “Ha tante facce / la polla schiusa”. Giuseppe Brescia

 

 



"NELLA TEMPESTA DELLA CRISI"

LETTERE DI EUGENIO MONTALE

A CARLO EMILIO GADDA

 

di Giuseppe Brescia.

 

“L'estate” del 1935 reca i segnali della fanciulla morta Aretusa, in contrappunto con la vitalità della stagione, lo schiudersi in tante facce della verità ( “Ha tante facce / la polla schiusa” ), la rarità originale della esistenza autentica ( “Occorrono troppe vite per farne una” ). Pure, gli anni che procedono dagli “Ossi” alle “Occasioni” costituiscono, per Montale, il pieno della crisi, delle aspettative di ri-conoscimento e dei timori per la parentesi totalitaria. Dal '32 al '36, Montale scrive a Carlo Emilio Gadda ( Milano 1893 – Roma 1973 ), poliedrico e smisurato scrittore, ingegnere, giornalista e saggista, per esternargli il proprio 'animus', ri-confortarsi e confortarlo, mantenere viva la circolazione d'idee che era stata fiorente nel cenacolo fiorentino delle Giubbe Rosse. Se a Napoli, trent'anni prima, nella cerchia della Società di Storia Patria e di “Napoli Nobilissima”, si diceva che “Con l'arrivo dell'andriese Giuseppe Ceci / i nove Musi diventaron dieci” ( cfr. Fausto Nicolini, “Croce”, UTET, Torino 1962 ); a Firenze, per celia, si raccoglievano le “dieci cariatidi”, che di regola eran quelle di Massimo Bontempelli, Maria Bellonci, Romano Bilenchi, Arturo Loria, Ottone Rosai, Alessandro Bonsanti, Eugenio Montale, Piero Santi, Tommaso Landolfi e Carlo Emilio Gadda ( cfr. Fabio Pierangeli, “Carlo Emilio Gadda. Biografia per immagini”, con testimonianze di Piero Bigongiari e Pietro Citati, Gribaudo 1995 ).

Gadda poi si allontanerà da Firenze: sì che alcuni biografi e critici aggiungono, ai “dieci”, ancora altri nomi ( Piero Bigongiari, Margherita Guidacci, Roberto Longhi, Elio Vittorini e Salvatore Quasimodo, nonchégli stessi Gianfranco Contini e Mario Luzi ). Ma l'impressione più intensa l'aveva lasciata proprio Gadda, del quale confidava Montale: “ A noi suscitava curiosità, stupore, deferenza..” Sì che pungente era, specie nelle difficoltà del momento, la nostalgia dell'amico, che si trovasse a Milano Roma o altrove; che raccogliesse e ripensasse le prime recensioni conquistate dal poeta ligure per gli “Ossi”; o che lavorasse agli studi di ingegneria idraulica per il Vaticano; che formasse giudizi su altri scrittori o tenesse i rapporti con riviste e periodici. E' notevole che il Montale alterni e cambi del continuo il registro delle intestazioni, dall'ufficiale “Caro Gadda” all'amicale “Caro Carlo” o “C.E.” al personale “Caro Emilione”, delle lettere che debbo alla cortesia degli eredi Montale e Gadda, come l'ing. Arnaldo Liberati, e alla Direttrice dell'Archivio Contemporaneo “Vieusseux” Gloria Manghetti ( con ausilio della dottoressa Ilaria Spadolini ), di aver potuto consultare ed editare. “Per destino, per fatalità, si intenda il vasto residuo di tenebra che avvolge ogni creazione degli uomini, e fino il più alto atto dello spirito nostro; il quale è necessariamente finito, limitato” (Così il Gadda, autore dell' “Adalgisa”, “Il castello di Udine”, il “Pasticciaccio brutto di via Merulana “ e “Lettere a una gentile signora (Lucia Rodocanachi)”, Adelphi 1983: citato al Capitolo 3°, “L'anello e il destino”, di Ferdinando Amigoni, “La più semplice macchina. Lettura freudiana del 'Pasticciaccio'”, Il Mulino, Bologna 1995, pp. 107 sgg. ).

A questo destino sembra volersi opporre il Montale ( “La mia barca va proprio male” ), a partire dalla prima cartolina postale del 6 luglio 32 ( segnatura “442.1” del Fondo Gadda presso Archivio Contemporaneo ): “Caro Carlino, vedrò di racimolare un po' di articoli favorevoli e sfavorevoli, e te li manderò domani. Ma che gatta da pelare ti prendi ? Dovrei dirti la mia riconoscenza e non so. Vedo nell'Ambrosiano d'ieri che quello scemo di Saviotti favoleggia intorno a non so quale mio calligrafismo e indifferentismo, che non sono mai esistiti. Vedi, per es., 'Casa sul mare' del 1923, e tante altre cose ! - Torna presto a Firenze ! Qui ti vogliamo tutti bene. Ho avuto una 'spiegazione' con Tecchi, e mi pare di averlo persuaso che non ho torti a suo riguardo. Credeva che io avessi biasimato la sua opera di... bibliotecario !!! Chi poteva nemmeno sospettarlo ?? - Un abbraccio dal Tuo Arsenius”. Dove l'allusione è alle prime discussioni recensive o personali subìte dal Montale, segnatamente sul giornale milanese “L'Ambrosiano” ( incomprensioni delle quali lo ripagherà ampiamente appunto Gadda ) e con il germanista scrittore Bonaventura Tecchi ( Bagnoregio 11 febbraio 1896 – Roma 18 giugno 1968 ), direttore del Gabinetto “Vieusseux” dal 1925 al 1929, quindi chiamato nel 1933 come lettore nelle Università di Brno e Bratislava (mentre al suo posto nell'Istituto fiorentino subentrava giusto Montale, in un ufficio da cui sarà allontanato nel '38 a seguito delle disposizioni fascistiche circa l'obbligo di iscrizione al partito).

Su questi tasti si mantengono le lettere successive, in un crescendo di gratitudine. “Cartolina postale del 27 luglio 32” ( segnatura “442.2” ): “ Caro Carlino, Ti mando 28 fra ritagli e riviste con art.(icoli) a me dedicati. Ti raccomando di non smarrirne nessuno. Varie cose mancano. Vedi p. es. l'art.(icolo) di De Robertis nel 'Regno' di agosto ( mi pare ) 1931 – che è importante. Dimmi le tue impressioni veneziane; credi che fra 2 anni avrei qualche 'chance' ? Se non hai voglia di fare questo articolo, mandalo pure al diavolo. Conosco lo stesso la tua amicizia a mio riguardo, e d'altra parte eviterai i fulmini dei varii Betti. - Quando tornerai a Firenze ? Ti aspettiamo tutti a braccia aperte. Affettuosi saluti dal Tuo Montale. - Vedrai che molte recens.(ioni) sono del 1925, e per conseguenza non tengono conto di 'Arsenio' e di altre liriche che non erano nella I^ edizione”.

Lettera su carta intestata dell' Ente Morale Gabinetto “G.P. Vieusseux” ( segnatura “442.3”). “8 settembre 1932. - Caro Gadda, dopo un'assenza di un mese ho trovate le tue lettere e il magnifico articolo che mi hai dedicato. Che dirti ? Solo che ti sono riconoscente, e che vorrei meritare la metà delle tue lodi. Spero di aver presto l'occasione di dirti a voce la mia riconoscenza. Mi duole saperti di nuovo tra le tenaglie del tuo metallico Iddio. Ma non scoraggiarti: tu hai in te una ricchezza che saprà vincere ogni ostacolo. - Temo che ti sarai fatto qualche nemico, con quell'articolo. E le ire di Betti persistono ? - Ti abbraccia il tuo aff.mo Montale”. L'articolo , meglio vero e proprio saggio, gaddiano, nel dare conto delle ultime liriche di “Ossi di seppia”, era in effetti uscito con il titolo “Poesia di Montale”, ne “L'Ambrosiano” del 9 agosto 1932, strutturato come recensione a “Ossi di seppia” ( Edizione Carabba, Lanciano 1931: 3^ edizione, dopo quella di Gobetti 1925 e Torino 1928 ) ed, insieme, a “La casa dei doganieri e altri versi” (Vallecchi, Firenze 1932 ). In prosa smagliante, non limitandosi a segnalare l'opera del giovane poeta, Gadda la amplificava, la faceva sua e la inoltrava in un più vasto campo ermeneutico, che ora si legge alle pagine 765-771 di “Saggi Giornali e Favole” ( Garzanti, Milano 1991, al primo volume ), superando ogni polemica con il letterato e drammaturgo Ugo Betti, come già ogni ritrosia nel dire tutta l'ammirazione per l'opera di “verità in poesia” tracciata dal Montale. “Dirò brevemente alcune cose pianissime, delle molte e complicatissime che avrei desiderio e che sarebbe logico di dire. (..)

Come la nostra conoscenza estetica si distende nelle 'forme', cioè nei mezzi primi ed intrinseci, dello spazio e del tempo, così gli aspetti della Liguria montaliana sono l'alfabeto magico a mezzo del quale si adempie la possibilità espressiva del poeta. E la possibilità commotiva. (..) Talora si direbbe annullata in lui la distinzione fra vita attuale e reminiscenza. La parola 'memoria' ritorna insistente come nessuna altra nella sua lirica: il passato si dissolve talora in un tempo che è presente grammaticale ma che è un indistinto, un eterno, un non-tempo teoretico”. Infine, o ancora, quasi crocianamente, il Gadda distingue tra poesia e non poesia, cioè tra il veritiero e acre simbolo montaliano e le finte pose degli ermetici di “scuola”: segno di retto giudicare e di abito per le distinzioni, da valere per allora, per l'oggi e per sempre. “Quale abisso separa la sua verità dolorante dalla 'posa' dei finti ermetici, dalle complicazioni gratuite di chi non ha nulla da dire, o soltanto delle brutte bugìe ! E infine la chiave d'un commento che prepari il lettore alla comunione lirica non è poi onta sì grave da inorridirne: gli uomini non hanno commentato Mallarmé solo, sì anche il Petrarca”.

Richiamandomi alla linea Croce – Proust – Bassani, a proposito di Mallarmé sopra citato, e ricordando le “Due lettere a Ugo Betti” ( in “Lingua e Letteratura”, I/1, pp. 21-28, a cura di Giulio Ungarelli, del 6 aprile 1921 e 11 gennaio 1930 ), preciso che anche altra recensione, questa volta a Gianna Manzini, toccherà l'interesse di Montale, come per la Cartolina postale di cui alla segnatura “442.4”. “21 ottobre 1932. - Caro Emilione, ti ringrazio del pacco che ho avuto da Seb.(astiano ) Timp.(anaro ), e ti ri-ringrazio del magnifico e generoso articolo. - Spero di vederti presto 'at Lacheriis'; ma ormai sei troppo bene abituato ! M' è piaciuto un mondo il tuo saggio sulla Manzini. - Salutami tanto Gargiulo e la Signora che ricordo con viva simpatia. Confido che abbiano avuto, a suo tempo, quel mio fascicolo del buon Fattore. - Caro Musagete, ti abbraccio con molto affetto Tuo Montale”. In effetti, la recensione-saggio a beneficio della Manzini (essendosi il Gadda spostato a Roma per ragioni di lavoro ) era uscita, come “L'ultimo libro di Gianna Manzini”, ne “Il Tevere” del 10 ottobre 1932 ( p. 3 ); ed ora si raccoglie nei “Saggi Giornali e Favole” ( I, 1991, cit., pp. 771-779 ) . Auguri natalizii per il 1932 ( Cartolina postale '442.5', di “Affettuosi auguri, 23 dic. 32. E. Montale” ) e di buoni auspicii e saluti per il critico letterario Alfredo Gargiulo e Signora, nell'altra cartolina “442.6”: All' “Ing. Carlo Emilio Gadda – Pensione White – 11, via Vittoria Colonna – Roma. Caro Gadda, sono contento di averti riveduto, se pur poco e male. Al ritorno, ho avuto una lunga influenza, come te, credo. Quando verrai a trovarmi ? Ti raccomando di dire a Gargiulo che 'lo prego', quando andrà a Milano, di fermarsi a Firenze. Gli faremo un po' di festa, come si merita. - Hai rifatto pace col Papa ? Ricordami, e credimi con affetto Tuo Montale”.

Molti scritti, ed impegni, gaddiani del periodo riguardano “La nuova centrale termoelettrica della Città del Vaticano”, in “L'Osservatore Romano” n. 248 del 22 ottobre 1933 ( p. 6); o “Gli impianti termoelettrici della Città del Vaticano”, Arti Grafiche Alfieri-Lacroix, Milano 1933 ( quindi accolti, con altri, negli “Scritti vari e postumi”, Garzanti, Milano 1993 ). Il che spiega le scherzose allusioni del Montale, come in epistola segnata “442.7”: “ 14 aprile 1933. - Caro Gadda, Guarnieri mi defrauda del tuo attuale indirizzo, ma so che sei in una casa di cura. La tua Pasqua sarà dunque particolarmente infelice. Vorrei che questo foglietto che indirizzo al Gargiulo, sperando ti sia fatto seguire, ti arrivasse come una colomba recante nel becco l'ulivo benedetto. - Spero di saperti presto ristabilito e che il Papa ti dia una indennità di 100.000 lire. Ma intanto non rinunzio a dirti tutta la mia amicizia e il mio affetto, e ad augurarti ogni bene. Ti abbraccia il tuo Eugenio Montale “.

 

 

 



“LE TRISTI CONDIZIONI DEL MIO ANIMO”

MONTALE A GADDA (1932-1936)

 

di Giuseppe Brescia

 

“Occorrono troppe vite per farne una”. Il verso che sigilla “L'estate” del 1935, tra le tante sfaccettature e chiavi di lettura che lo riguardano ( e su cui dovrò tornare ), bene si attaglia alle relazioni interpersonali tra cui il poeta deve disincagliarsi, dal critico Gargiulo compromesso con forme oziose di ricerca espressiva all'ideologo Guarnieri cantilenante io..io..io, dentro il rapporto tra io e politica, dal germanista Tecchi coinvolto in fanfaluche e parate del regime al filosofo fiorentino Adelchi Baratono ( 1875-1947), passato dal positivismo a una forma di criticismo kantiano, in parziale polemica con l'idealismo attualistico del Gentile e storicistico del Croce, alla luce del principio per cui il “mondo sensibile ha esistenza e valore indipendenti dalle valutazioni del soggetto conoscente”. Effettivamente al Baratono, autore de “Il mondo sensibile.Introduzione all'estetica” ( 1934) e poi di “Arte e poesia” (del 1945, discusso anche dal Croce ), Montale presenta Carlo Emilio Gadda in una cartolina su carta “Gabinetto G.P. Vieusseux – Firenze – Direzione”, del “9 Giugno 1932” ( segnatura “442.25” nel Fondo specifico dell' “Archivio Contemporaneo”, quasi fosse l'ultima del carteggio schedato ). “Caro Prof. Baratono, Le presento il mio carissimo amico Ing. Carlo Emilio Gadda, scrittore e studioso di raro ingegno. Sarò lieto se Ella potrà essergli utile in qualche cosa. - Grazie e cordiali saluti dal Suo dev.mo Eugenio Montale”.

Ripigliando il filo della corrispondenza dal 1935, si notano accenti pratici o polemici di non poco conto; confidenze amicali; “Affettuose congratulazioni Montale” ( Telegramma del 7 aprile 1935: alla segnatura “442.14” per il premio ricevuto da Gadda ). Su lettera dell' Ente Morale “Gabinetto G.P. Vieusseux” ( segnatura “442.13” ): “1° Febbraio 35. - Caro C. E., solo ora so da Picci che sei stato un mese ammalato per il solito bieco stomaco. Maledizione !! Spero ti sarai rimesso e che l'affare finirà lì. Ma intanto dammi tue notizie. Avevo fiutato che c'era qualcosa di guasto, vedendoti scomparso dalla 'Gazzetta'. Ma riprendi ? Io ho pubblicato là 3 “mottetti” che in genere sono piaciuti. E' stato qui Tecchi, claudicante e ombroso. L'ho accompagnato alla stazione, e ciò m' ha valso una lettera di gratitudine ( !!), con invito a Bagnoregio ecc. In fondo è un gran brav'uomo, ma il guaio è l'assenza di polmoni che lo frega. ( A Roma l'hanno visto in orbace, con fez, piume, pennacchi ecc. ) Mi parve molto invelenito con Betti: teme che arrivi all' 'Accademia' e non potrebbe sopportare il colpo. Scrivimi presto qualcosa. - E Silvio ? E' vero che arde per avere articoli ? - Ti abbraccia il Tuo Eusebio ( Montale ) “.

Seguono due cartoline vergate durante sessioni di esami ( “442.15 e “442.16” ). “17 luglio 1935. - Caro C. E., ho girato la commissione, ma già Capocchia aveva spedito. Ha fatto un bellissimo ritratto a Brosio, Come stai ora ? E dove vai ? Io non ho più avuto notizie di Guarnieri. Sulla “Gazzetta del Popolo” di ieri ho pubblicato un breve carme che spero non ti dispiacerà. Ho rivisto qui Sorgerino, e per onestà devo dirti che mi ha fatto una impressione diversa e migliore. Qui vita solita, e più triste del solito. Fa molto caldo. Ricordami e ricevi i miei saluti più affettuosi. - Tuo Eusebio. Dov'è Tecchi ora ? “

Con data nel solo timbro postale “ 5.X.35 “: “Caro Carlo, io son qui nelle tenaglie e studi per gli esami; tutti ti ricordiamo. Cosa fai ? Un abbraccio. E. M.” ( cartolina firmata lateralmente, e per saluti, anche “Eusebio – Mosca – Gl. Natoli – Andrea” ). L'occasione era data da “Venezia – Mostra del Tiziano. 25 aprile – 4 novembre 1935-XII”, rivolta a “Illustre Ing. Carlo Emilio Gadda, via Sempliciano 2, Milano”.

Così: All' “Ing. Carlo Emilio Gadda – 2 Via S. Simpliciano Milano”, confida nettamente la cartolina del “27 dic. 1935. Caro Gadda, ti ricambio gli auguri più affettuosi. Scusami del silenzio, dovuto alle tristi condizioni del mio animo. - Con affetto, Tuo Montale” ( segnatura “442.18”).

I riferimenti vanno alla reciproca collaborazione, con alterne vicende, alla torinese “Gazzetta del Popolo”; ai “mottetti” montaliani e alla epifanica “L'Estate”; alla amicizia con il francesista Glauco Natoli ( Teramo 1908 – Firenze 1965 ), corrispondente d Montale e di Croce ( cfr. il mio “Croce nel mondo”, Bari 1999, Sez. “Croce e la Toscana”, pp. 86-93; A. La Penna, “I critici”, Marzorati 1969, pp. 3905-3916 ; S. Palumbo, “I 'cocci di bottiglia' salvati da Montale”, in “Resine”, XXIII, 2001, n. 87-88, pp. 43-57 ) nonché autore di poesie “Risveglio e altri versi” ( Firenze 1934 ), come l' “Oleandro” dove sono riconoscibili echi montaliani ( Natoli scrisse anche: “Stendhal”, Laterza 1936; Il “ 1848 et l'unité spirituelle de l'Italie”, in “Europe”, 1948, 26, pp. 268-273; “Scrittori francesi”, Firenze 1950; “Figure e problemi della cultura francese”, D' Anna, 1953; la cura delle “Promenades dans Rome” e “Roma Napoli Firenze” di Stendhal, Parenti 1958 in 2 voll., e 1960; “Il Rosso e il Nero”, Roma 1963; “Marcel Proust e altri saggi”, ESI, Napoli 1968, “richiamandosi alla complessità dei fattori storici sottolineata da Croce”, come riconosce Graziella Pagliano Ungari, “Croce in Francia”, Napoli 1967, pp. 86 e 174 alla voce n. 405 ).

Ora, nel '36, al telegramma di “Fraterne affettuose condoglianze”, firmato “Mosca – Eusebio”, del 4 aprile, per la morte della madre del Gadda, segue a strettissimo giro la cartolina, sempre su carta del “Gabinetto G.P. Vieusseux” ( segnata “442.19”); “Caro Gadda, al telegramma d'oggi voglio aggiungere due parole per dirti l'emozione che mi ha destato la dolorosa notizia. Io ho ancora mia madre, molto vecchia, e anche per me s'avvicina l'ora di vederla partire per sempre. Preferirei veramente andarmene io, data la vita senza scopo che vivo. Spero che potrai tornare presto qui, per quanto la città non abbia nulla di buono ormai. Rimettiti al lavoro , se puoi, e credi all'affetto del tuo E. M.(ontale)”. Gadda si rimise al lavoro, addentrandosi – nella qualità di ingegnere – in studi e ricerche sulle “Risorse minerarie del territorio etiopico” ( cfr. “L'Ambrosiano” del 13 giugno 1936, pag. 3, e a proposito de “L'assetto economico dell' Impero – I problemi idro-elettrici”, ivi, 23 giugno 1936, pag. 1, ripresa anche da “Il Telegrafo” quindi in “Scritti vari e postumi” del '93 ). Ben per questo, Eugenio, su cartolina di quello che tra poco non sarà più “Ente Morale” da lui diretto, ascia l'unica concessione formale ai fasti imperiali nella datazione della cartolina segnata “442.21”.

“2 Giugno 1936 – XIV – I° dell' Impero”. “Caro Gadda, molto errai nel non rispondere alla tua affettuosa controrisposta; te ne ringrazio ora di cuore. Eccoti la nota etiopica ma i libri sono sparsi in varie mani e la loro attendibilità è dubbia. - Comunque potrai averli via via. E' un soggetto ancora inesplorato. - Credi all'affetto del tuo Eugenio”.

L'ultima missiva che si conosca di Montale al Gadda è, insieme, un inno alla Liguria e una confessione di orizzonti “hopeless”, senza speranza. Dopo il '38, restarono – i due grandi – nella reciproca estimazione, nel ricordo sul far del tramonto ( come recita una stupenda poesia T'ang ); ma non si scrissero più. Si è nel “1° Agosto 36 - XIV° (“ 442. 22”). La cartolina del futuro Nobel è indirizzata alla pensione genovese del Gadda: “Illustre Ing. Carlo Emilio Gadda – Pensione Rigatti - via s. Giuseppe 44 int. 1 – Genova”. “Caro Carlo, grazie della tua e del ricordo. Secondo me, dovresti andare da Bo ma poi non trascurare Monterosso Vernazza Corniglia Manarola e Riomaggiore, coi relativi santuarii ( Soviore sopra Monterosso, Montenero sopra Vernazza ecc. ). Ma là non ci sono alberghi; occorre un pied à terre a Levanto ( Sestri è già un po' lontano ) e all'alba mettersi sui trenini locali. Due o tre giorni bastano a veder tutto. Mi sembrano i posti più tipici, più liguri all'antica. Io partirò domani per Cortina e farò un po' di perlustrazioni in quella zona. Sono stanco e alquanto hopeless. Bonsanti dev'essere a Feltre con Guarnieri. Qui non c'è nulla di nuovo. Ho visto versi di De Mattei, molto brutti e filosofici. - Un abbraccio affettuoso dal tuo Eugenio”.

Montale non cita tutti i santuarii ( Nostra Signora di Soviore per Monerosso, di Regia per Vernazza, delle Grazie per Corniglia, di Montenero per Riomaggiore e della Salute per Manarola ). Ma si sente si sentono l'incanto e il profumo della sua Liguria ( cfr. tra l'altro “La Liguria di Montale”, a cura di F. Contorbia e L. Surdich, Sabatelli, Savona 1996 ); come il vivo culto per la “Stella Maris” in tutte le chiese di città marinare ( come mero esempio, a noi caro, del Carmine a Trani, “bianca sull'azzurro mare” ). Per parte sua, il Gadda si dedicherà alla “Cognizione del dolore” ( prima, nel '38-'41, in parte su “Letteratura”; poi nel volume einaudiano del '73 ); e tornerà generosamente sull'amico, “Montale, o l'uomo musico”, “Il Tempo”, VII, 196, 25 febbraio-4 marzo 1943, pp. 33-44 ( poi “Saggi Giornali e favole”, I, 1991, pp. 881-885: cfr. il mio “Delta, la dialettica del sentire e il segreto interiore dell'essere” ) e ancora nel '66, tessendosi un “Omaggio a Montale” nel settantesimo dalla nascita ( con Rosario Assunto, Carlo Ludovico Ragghianti, Geno Pampaloni, Gianfranco Contini, Maria Corti e tant'altri ). Non saprei se condividere quanto postilla Gian Carlo Roscioni ne “La disarmonia prestabilita. Studi su Gadda” ( Einaudi 1969): “Quel disordine io invece non riesco a vederlo come tale, e se spesso vi riconosco l'impronta luminosa dell'immaginativa e dell'estro di Gadda, qualche volta mi par frutto di accidentali sovraccarichi – o cadute – di tensione” ( p. 235 ). Mi sembra a volte di vedervi un che di “joyciano”, una tendenza allo smisurato ed abnorme ( come dice anche l'amico Citati ), là dove le trasformazioni sintattiche, i giuochi linguistici, i continui inarresi impasti verbali attingono un che di bruniano, come il mago di Nola diceva di se stesso e del “magnificarsi dell' intelletto”.

Mentre codesta “magnificenza” è in fondo una “resa”, un senso del limite nell'illimite, di infinito nel finito ( come ci ha insegnato l'estetica paesistica di Rosario Assunto ). Di siffatto illimite limitato è segno la poesia di Montale, ricchissima di dottrina, esperta del dolore, ma che su dottrine e dolori innalza altra immaginativa del paesaggio e della naturalità, aperta su più piani, “più che ermetica” ( come aveva anche capito Gadda, superiore alle “scuole” ), tesa verso quell'io trascendentale che non è l'io empirico, quella profonda “verità” da non confondersi con la “realtà”. “Fatemi cose vive, e battezzatele come volete!”, dicea il De Sanctis: questo invito, che è un auspicio per le sorti della coltura italiana ed europea, è dato raccogliere anche dal carteggio Montale Gadda ( nel quale, le cartoline nn. 23 e 24 – sia lecito notare – risultano pressocché illeggibili per tracce d' umidità. - Sul Gadda, sono poi da vedersi almeno Giulio Cattaneo, “Il gran lombardo”, Rizzoli 1973; Ernesto Ferrero, “Invito alla lettura di Carlo Emilio Gadda”, Mursia 1972; Gian Carlo Ferretti, “Ritratto di Gadda”, UL, Bari 1987; Gianfranco Contini, “Quarant'anni d'amicizia. Scritti su Carlo Emilio Gadda” (1934-1988), Einaudi 1989; “Le lingue di Gadda”. Atti del Convegno di Basilea 10-12 dicembre 1993, a cura di Maria Antonietta Terzoli, Salerno Editrice, Roma 1995, di cui restano interessanti “Le immagini della memoria” alle pp. 225-246, e alcune notazioni di Pietro Citati alle recenti riedizioni di opere classiche di Carlo Emilio Gadda sul “Corriere” del 31 dicembre 2012 )

 

 



“OCCORRONO TROPPE VITE PER FARNE UNA

 

di Giuseppe Brescia.

 

“L'ombra crociata del gheppio pare ignota / ai giovinetti arbusti quando rade fugace. / E la nube che vede ? Ha tante facce / la polla schiusa. // Forse nel guizzo argenteo della trota / controcorrente / torni anche tu al mio piede fanciulla morta / Aretusa. // Ecco l'òmero acceso, la pepita / travolta dal sole, / la cavolaia folle, il filo teso / del ragno su la spuma che ribolle - / / e qualcosa che va e tropp'altro che / non passerà la cruna...// Occorrono troppe vite per farne una” ( “L'estate” 1935 di Eugenio Montale ).

Il critico letterario conferisce valida contribuzione alla analisi del testo poetico grazie allo studio dei procedimenti stilistici, della “rettorica”, del cosiddetto “canone”di un autore; quando non indulga – non potendo prescindere dal riferimento al “contesto” storico o etico-politico – alla interpretazione di segno ideologico, non si vorrebbe dire “di schieramento”, entro cui agevolmente inquadrare l'opera dello stesso. E' preferibile, per me, inserire gli apporti, sia della critica stilistica che della lettura ideologica, all'interno della ermeneutica filosofica propriamente detta, della “interpretazione” della poesia come “opera di verità”: e non solo per la inevitabile inerenza di temi e problemi di ordine estetico ( anzi, di estetica filosofica), quanto al contenuto dell' indagine; sì – bene – per la necessaria integrazione di alcuni risultati della critica letteraria ( o, almeno, dei suoi più cospicui ) nel vasto campo della storia delle idee, e, in particolare, come “momento” su cui far “leva” per la delucidazione della “visione del mondo” ( confluente nella “nostra” visione ) del poeta “sicut” teoreta.

Segnatamente per il Montale, alcuni studiosi hanno inteso sottolineare la “distanza da Croce”, come accade a Maria Antonietta Grignani, “Montale Solmi Praz e la cultura europea: dalla Francia all'Inghilterra” ( in “Montale e il canone poetico del Novecento”, a cura di Maria A. Grignani e R. Luperini, Laterza, Bari 1998, pp. 165-188 ) e altri luoghi, anche alla luce di una testimonianza epistolare del giovane poeta ligure a Sergio Solmi del 15 aprile 1922, di inclinazione “contingentista”, prima della più intensa frequentazione con Carlo Ludovico Ragghianti. “Dell'estetica del Croce penso che conduce a conclusioni proudhommesche se presa ad litteram; a vuote genericità, se considerata in senso meno empirico; senza contare che in tal caso non si può accettarla senza aderire a tutto il resto della 'Filosofia dello Spirito'. Ciò che non son punto disposto a fare. Per me una estetica non è possibile; il fatto arte mi è misterioso. Quel che so è ch'esso affonda le sue radici nel nostro io morale. L'opera d'arte è un'equazione: c'entra l'intuizione pura, la preparazione culturale, l'esperienza etica e che so io ( forse anche fattori semplicissimi )” ( cfr. “Carteggio Svevo-Montale”, a cura di Giorgio Zampa, De Donato, Bari 1976, pp. XIV-XV ).

Vero è che alcune riserve montaliane a proposito di aspetti della estetica crociana rimarranno vive nelle rievocazioni e testimonianze della maturità ( “L'estetica e la critica” del 1962; ma con “Il maestro e il suo insegnamento”, 'in mortem', del 1952; e “Presenza di Croce” dello stesso 1962; e poi “Croce vent'anni dopo”, del '72 : ora in “Il secondo mestiere. Prose 1920-1979”, a cura di Giorgio Zampa, Milano 1996, I, pp.1458-1464; II, pp. 2489-2494 e 2999-3002 ).

Ma resta vero, del pari, il riferimento tra i più costanti al Croce in tutte le prose diaristiche e giornalistiche del Montale ( ne abbiam visto il riconoscimento esplicito dello stesso Giorgio Zampa, come “Premessa” all'altro tomo, “Il secondo mestiere” - “Arte Musica Società”, Milano 1996, p. 1752 ). Con una allegazione continua di riscontri non meramente discorsivi e incidentali, ma di penetrazione impressionante, se pur dialetticamente libera e comprensiva, che vanno dalla “Estetica” al “Breviario di estetica” alla “Aesthetica in nuce”, ai “Discorsi di varia filosofia”, al saggio “Di un carattere della più recente letteratura italiana”, ai “Frammenti di etica”, e vari luoghi della “Letteratura del secolo XIX” ( cfr. “Il secondo mestiere. Prose”, cit, vol. I-II, “ad vocem” ; oltre a quaranta raffronti de “Il secondo mestiere. Arte Musica Società”, pure del 1996, tra cui, per “L'estetica” e “La poesia”, le pp. 196 e 191 ).

Il punto è che, in tal fitta mésse di rendicontazioni, Eugenio Montale sembra involgere nel proprio orizzonte attentivo proprio il Croce “modale” o – per dir così - “regolativo” del rapporto tra le forme, fino a saggi della piena maturità: il che prova come egli protendesse lo sguardo ben oltre il dialettico consenso-dissenso critico, partecipato da Sergio Solmi o Adelchi Baratono ( l'autore di “L'Arte e la critica” del '46, di cui conversa ad es. con Carlo Emilio Gadda ); ed invece serbasse ascolto alla tesi della poesia “opera di verità”, annunciata nel saggio crociano del 1918, “L'arte come creazione e la creazione come fare” ( quindi, in “Nuovi saggi di estetica”, Bari 1920; 4^ ed., 1958, pp. 149-156; ora, Edizione Nazionale delle Opere, a cura di Mario Scotti, Napoli 1991, pp. 139-146 ), quindi affinata e raccolta nell'ultimo Croce come nel restauro ermeneutico di Rosario Assunto e Carlo Ludovico Ragghianti. “Il conoscere (..) è un fare, un fare teoretico, in quanto perpetua produzione di problemi, e di soluzioni di essi problemi, i quali, in questo caso, a ragione sono da dire veri perché fatti dallo spirito, e sono le sole vere e reali cose (atti spirituali)”. Così chiudeva il Croce il suo saggio, la cui tesi iniziale ( e di fondo ) suonava per la medesima critica alla concezione ingenua dell'arte come “mimesis”, critica condivisa dall'Assunto nel 1966 e da Montale nello scritto teorico “La solitudine dell'artista”, dettato nel '52 per la collana “Problemi del nostro tempo” della “Associazione Italiana per la Libertà della Cultura”. “La teoria dell'arte si libera da un grave giogo quanto scuote da sé il concetto della imitazione di una realtà esterna, o che sia intesa come di realtà empirica e materiale ( imitazione della natura ), o anche come di realtà ideale e spirituale ( imitazione della bella natura o dell'ideale ). In tutti e due questi casi, infatti, la realtà è considerata esterna e trascendente, e, di conseguenza, la facoltà artistica, ridotta a facoltà passiva o ricettiva: che è contradizione in termini”.

Ora, siffatta critica ( forse, “rivoluzionaria” per i tempi ) risponde esattamente alla”teoria non mimetica dell'arte”, come sanciva l'Assunto onorando i settant'anni di Montale nello stesso fascicolo di “Letteratura”, e poi dell' “Omaggio” mondadoriano a Montale: fascicolo che si inaugurava, non a caso, proprio con il saggio del pensatore poeta “La solitudine dell'artista”, avallando, con l'autorevolezza già raggiunta dal filosofo dell'arte in quegli anni, la impegnativa dichiarazione di “non impegno”, di un'arte non orientata verso il cosiddetto “realismo socialista”, non “engagée”- né direttamente né indirettamente - sul piano esistenziale. Salvo poi a restituire in un piano testimoniale più alto, l'impegno per la Libertà della Cultura, qual veniva attestando Montale a partire dalla firma del 'Contromanifesto' Croce del 1° maggio 1925 sino al programma dell'Associazione Italiana per la Libertà della Cultura ( a fianco di Ignazio Silone, Rosario Assunto, Raffaello Franchini e tant'altri ). Ma si trattava, come è ben evidente, di un impegno di tipo desanctisiano, esemplato dal critico nel “Discorso di Trani” del 1883, onde, invitando i giovani alla tutela della libertà e della dignità personale, e senza neanche nominare la parola “patria” ( dicea il De Sanctis ), nella sola menzione della “persona” e della “dignità”, c'erano “la libertà, la Patria, tutto”.

E' proprio vero, dunque, che: “Ha tante facce la polla schiusa”, come sigilla il poeta in “L'estate” del 1935 ( dunque, nelle “Occasioni” ). Certo: “L'arte tanto intuisce quanto prospetta”, come dimostro a partire dal 1976, attualizzando Croce e Ragghianti, proprio il Ragghianti che ha sviluppato originalmente le riflessioni di “Cinematografo rigoroso” (1933) poi rifluite nelle “Arti della visione”I-III ( Torino 1975, 1976, 1978 ); “Arte fare vedere”I. “Dall'arte al museo” (1974: Firenze 1990 ); “L'arte e la critica”(1950: Firenze 1980); sino a “Arte fare lavoro. Per una interpretazione di Marx” (1957: poi nel “Marxismo perplesso”della Editoriale Nuova, di Milano 1980, pp. 15-42 ( cfr. il mio “Non fu sì forte il padre”. Letture e interpreti di Croce, Editrice Salentina, Galatina 1978; e Simone Viani, “Arte fare vedere in Carlo Ludovico Ragghianti”, nella “Rivista di studi crociani”del 1978/I, pp. 189-197 e II-III, pp. 354-359 ).

Per tanto: “E la nube che vede ? Ha tante facce/ la polla schiusa “, ammonisce Montale, descrivendo il paesaggio animato vitalmente dall'estate e presagendo “Forse nel guizzo argenteo della trota / controcorrente /torni anche tu al mio piede fanciulla morta / Aretusa”.

Pure, la polla schiusa può essere, anzi è, una idea pluripotente; può ben essere, ed anzi è, anche la “trouvaille”, la scoperta, il vichianamente filologico e filosofico 'ritruovato', la indagine che si fa visione. In eminente esempio, e per quanto tocca il nostro progetto o percorso, la “religione della libertà” è polla schiusa. E ha facce vòlte al passato del Sorgimento, del 'Come se Dio ci fosse', della foscoliana religione “Dei Sepolcri”, e di Mazzini e Montenegro e Quinet; e ha ampie e luminose aperture e facce vòlte sull'avvenire: Capitini e Antoni pensatori della libertà “indivisibile”; De Caprariis e Montale testimoni nei lor modi e forme; Leone Ginzburg e Giorgio Bassani; Arthur Koestler di “Buio a mezzogiorno” e il suo Mario/Leo Valiani; e Vaclav Havel, “l'uomo senza potere giunto ai vertici del potere” nella Repubblica ceca; Aung San Suu Kji in Birmania e la resistenza morale di Aristide nel carcere rumeno di Pitesti, “genocidio delle anime”.

Il rapporto memoria – ricordo è – quant'altri mai - polla schiusa. Ed ha molte facce, da Esiodo ai moderni; Platone e Plotino; Aristotele e Agostino: tralucendo, infine, nella tradizione ermetica, da Mallarmé e Baudelaire a Proust e Montale.

“Ha tante facce la polla schiusa”. Così, anche il ritrovamento della dèdica del volume proustiano “Albertine disparue”, vergata da Gianfranco Rossi pel cugino Bassani, lo è, dalle molte facce. Ne derivano la “Albertina se n'è andata !”, il nesso tra il personaggio storico della lapide della via Mazzini a Ferrara ( Albertina Magrini Bassani ), la memoria del personaggio femminile proustiano ( Albertine Simonet )e loro complessa 'traslatio' in Micòl, figura bassaniana.

“Delta”, con incroci plurimi tra influssi joyciani e la resa personale di Samuel Beckett, è scintillante polla schiusa, - essa pure. E suscita altre catene, serie ulteriori, di getti d'acqua limpida e iridata. La scoperta, o ritrovamento, del carteggio Montale per Gadda, con nessi e riferimenti storici ed estetici a più piani (dall'amicizia ai confronti con altri autori, dall'estetica alla critica all'impegno etico ), è altra polla schiusa. Ancora.

L'esaltazione della stessa poesia di Montale nelle recensioni a tutto tondo del Gadda “dimenticato” è polla schiusa, e a quante facce ! Dal poeta ligure al poeta – mùsico al poeta – filosofo; dal filosofo “contingentista”(più che “idealista” ) al filosofo – per quanto con rarità preziosa – del valore e della sua trasparenza. Come nella rassegna “Poesia del 1931-32” Emilione Gadda evocava con il suo caratteristico stile, brunianamente magnificante l'intelletto, “Certezza dichiarata è rara in Montale: e qui gli dobbiamo speciale gratitudine. Penserei alla luce dell'appagato conoscere” ( a proposito degli 'Ossi': cfr. “Saggi Giornali Favole”, Milano, Garzanti, 1991, I, pp. 1215-1220 ).

Ecco: “Ha tante facce la polla schiusa”.

Sì che diresti Montale assurgere, come il poeta Hoelderlin per Martin Heidegger, a poeta – per antonomasia – dell'ermeneutica filosofica ( cfr. “La poesia di Hoelderlin”, del 1981, ed. it. a cura di Leonardo Amoroso, Adelphi, Milano 1988, Edizione delle Opere di Martin Heidegger: “Rammemorazine” - “Andenken”, pp. 97-180 ). “Ma ciò che resta , lo fondano i poeti” ( 'Was bleibet aber, stiften die Dichter”. - Amoroso traduce: “Ma ciò che resta, lo istituiscono i poeti”. - resa valida, cui preferisco tuttavia la versione di Assunto: “lo fondano i poeti” ).

L'ultimo verso della “Estate”: “Occorrono troppe vite per farne una”, in base a pur legittime comunicazioni orali e delucidazioni, viene inteso o come allusione alla difficoltà di”oltrepassare lo stretto varco d'acceso alla sua percezione” (la “cruna”: in Luigi Blasucci, 1982 – 1990 ); o per la “necessaria dispersione di molte eventualità ( 'vite', in senso figurato ) perché una vita si realizzi” ( Franco Fortini, 1953, con riferimento alla dispersione che ha colpito anzitutto Aretusa, la cui vita è stata prematuramente infranta ).

Nella intensa polisemìa montaliana, noterei anzitutto l'evidente prestito dantesco, per la rima baciata “cruna” - “una”, figgendo il viso a fondo in Inferno, VII, 61-66, a proposito della vicenda o zuffa della Fortuna; Inferno, XV, 21; Purgatorio, X, 16 e XXi, 37. E da questa base filologica, si trae lo spunto per la rilettura della “autenticità” della “vita”, che deve pronunciarsi e tutelarsi come “individua”, in sede di ermeneutica filosofica.

Così, gli evidenti, anche se non sempre incisivamente rilevati, echi danteschi schiudono l'esito ermeneutico-ontologico, di rivelare la figura 'grandeggiante' nella sua 'solitaria' individuazione di quell' “una”( l' anima ), finale ! In effetti, se “cruna” è in rima di Inf. XV, 21 ( “come il vecchio sartor fa nella cruna”, e di Purg. X, 16: “che noi fossimo fuor di quella cruna” e XXI, 37: “Sì mi die', dimandando, per la cruna /del mio disìo”), nel canto VII dell' Inferno, a proposito della “corta buffa de' ben che son commessi a la Fortuna”( ai vv. 61-66 ), Virgilio spiega a Dante: “chè tutto l'oro ch'è sotto la luna / e che già fu, di quest' anime stanche / non poterebbe farne posare una”. Notava bene il fine Carlo Grabher ( “Inferno”, ed. Principato, Messina-Firenze 1960, 1980, 39^ ed., pp. 78-79 ). “specialmente negli ultimi tre versi (64-66) e fino a quel 'posare' su cui batte un insolito accento di 9^, che, seguito immediatamente dal naturale accento di 10^, contribuisce al netto risalto di 'una:non poterebbe farne posare una'. Di fronte all'infinito tormento sulla terra e sotto la terra, di fronte all'infinita distesa di quell' 'oro' e di quelle 'anime stanche', come grandeggia, tragica e solitaria, quell' 'una', che non potrà, nemmeno essa, aver posa !”

Stessa tragica evidenza è segnata nel ritmo (secondo noi) di Montale: “Occorrono troppe vite per farne una”. “Farne una”ad emulazione del dantesco “posare una”- con identica posizione tònica degli accenti di 9^ e 10^. Affine il senso ontologico, di analitica del “mondo della vita”: far risaltare la difficile, solitaria dimensione della individualità dell'anima, còlta nella sua propria autenticità. E' a questo punto che l'analisi stilistica diventa sussidio per la più larga interpretazione della visione del mondo dell'autore, specie dell'arte e della memoria che in essa si riflettono, e da essa son rappresentate. “Occorrono troppe vite per farne una”, può leggersi – allora – come la ricapitolazione nell'individuo della memoria storica, nell'anima autentica e originale della “sapienza dei secoli”e – se si vuole – nell'ontogenesi della filogenesi, in un senso più profondo, o figurale, rispetto a quello esistentivo, costituito dalla fine prematura di Aretusa ( che non viene espunta ma inglobata nella metafisica del tempo )

Per comprendere appieno la portata di questa nuova lettura di Montale, nelle sue implicazioni, dobbiamo fare ancora altra avvertenza. Bisogna tenere l'occhio alle teorie evoluzionstiche ( da Spencer a Boutroux a Bergson della “Evoluzione creatrice”, che il Montale apprese ), da una parte; e considerare dall'altra, congiuntamente, tutta l'urgenza etica del verbo che principia il verso “Occorrono” con la rarità del principio d'individuazione ( direbbe Schopenhauer ) della “vita”.

Se il principio della selezione naturale ( Darwin, Spencer, Boutroux )veniva trattato come momento attivo verso il mondo, adattivo e insieme trasformativo dell'ambiente ( Jean-Baptiste de Monet de Lamarck ), e quindi di orientamento di tutti gli esseri viventi verso la vita, la luce o il sole ( convintamente ripreso da Karl Popper in “Conoscenza oggettiva” e altri luoghi ); in particolar modo lo stesso Boutroux ( al Montale sì caro, a partire dal 1911 )aveva confutato il determinismo causalistico ( principio di necessità )per sostenere la singolarità ed eccezionalità del “vivente” ( principio della contingenza ), oltre a sradicare la concezione stessa di legge, frutto piuttosto delle esigenze intellettuali dell'osservatore, paradigmaticamente portate a ridurre il diverso all'identico e il mutabile all'immutabile ( Cfr. “Sulla contingenza delle leggi di natura” del 1874 e la “Idea di legge naturale nella scienza e nella filosofia contemporanea” del 1895: dottrine cui si accosterà personalmente nella “Logica come scienza del concetto puro” del 1905-1908 lo stesso Croce, al filosofo francese non per nulla vicino nella occasione del Congresso Internazionale di Filosofia di Bologna: v. il mio “Montale e Croce” ).

Per parte sua, Henri Bergson della “Evoluzione creatrice” (1907)procedeva a confutare tanto il finalismo quanto il causalismo deterministico nella natura, rinvenendo in entrambi gli orientamenti “cornici” simili o affini, in lor luogo esaltando il principio evolutivo dell' “élan vital”( “slancio vitale”). Da parte il fatto che in molti acuti luoghi lo stesso Bergson recepisce il concetto di un movimento attivo degli esseri viventi, animali e piante, verso il mondo, dando un poco la mano da un lato a Lamarck dall'altro al Popper, ma soprattutto alla forza generativa di Herbert Spencer, che aveva parlato di “reciproco adattamento” ( pur avendo “ricostruto la evoluzione” - dice Bergson – “con dei frammenti dell'evoluto”), noterò soltanto in questa sede come la “Evoluzione creatrice”, confutando il finalismo nella natura ( assimilato 'tout court' al causalismo come “frame”o dottrina radicalmente “artificiale”), trascura anche – e conseguentemente – il “vivente originario” della filosofia della natura ed età del mondo di Schelling. Laddove io propongo di tematizzare lo stesso “élan vital”( pur in un quadro categoriale assai diverso ) come prova indiretta di una 'fortuna' ( “Fortleben” )del “vivente originario” - sulla linea del “vitale” nella modernità.

In siffatta ermeneutica, “Occorrono troppe vite per farne una”, accoglie nel senso della parola ( “Sprache und Bewusstein”o “Parola e coscienza” di Bruno Liebrucks ) il concetto di selezione naturale come “contingenza” per quanto tocca la singolarità inderivabile da qualsiasi principio causale ( e tutto ciò è nel “farne una”, icasticamente impresso nel ritmo accentuativo, come s' è visto dalla esegesi dei prestiti danteschi ); il vitalismo ( “vite” ); il senso della memoria storica o sapienza dei secoli, compendiata e come ricapitolata nell'individuo ( “troppe”di “troppe vite”: soccorrendo sul punto il Bergson di “Materia e memoria” ); ultimo, per ora, ma non ultimo, il bisogno morale, o urgenza etica, che dà la sua spinta alla “rammemorazione” ( “Occorrono”con forte rilievo a inizio di verso ). In codesta rilettura il conferimento di senso si spinge più oltre, ponendo all'inizio il “problema”, “die Frage”, il “primum movens” dello slancio vitale, ad inaugurare la complessa narrazione ( debitrice, alla larga, per la “Istorica” di Gustav Droysen o la “Teoria e storia della storiografia” di Benedetto Croce ).

Per noi, ultimogeniti della modernità, venuti all'essere dopo tante prove, “Occorrono troppe vite per farne una”è dizione vicina al motto che Karl Popper ripiglia nella “Ricerca non ha fine”, propria autobiografia intellettuale del 1975, dal lontano congiunto, il dotto biologo Jpseph Popper-Lynkeus: “Ogni qualvolta muore un uomo, è un intero universo a venire distrutto”( già Platone diceva che “ogni grande uomo è molti uomini in uno” ).

 

 



OCCORRONO TROPPE VITE PER FARNE UNA

DEDUZIONI ED ESEMPI

 

di Giuseppe Brescia

 

Quando leggo e rileggo la poesia che aiuta anche a vivere, la poesia di Montale, e vado in ciò rammentando quanti significati involge il verso delle “Occasioni” (e i significati son tali , diceva in generale Giordano Bruno nel “De umbris idearum”a proposito dell'arte della memoria, da conoscer solo aggiunzioni mai sottrazioni), spontanea viene anzitutto alla mente la “somma di energia mentale” impegnata dal Vico nella opera sua, come scrisse Croce il 1911 ( “La filosofia di Giambattista Vico”). Dal momento che il problema che il nostro “Altvater” aveva di fronte era di attestare l' ”eroismo della vita filosofica”, in un mare di difficoltà economiche e pratiche: sì che la “occorrenza” di molte vite, anche quando inanellate per via libresca, era da lui fermata nella splendida “Autobiografia” (“Vita di Giambattista Vico scritta da se medesimo”, del 1725- 1728 ).

All'inizio del metodo di “autodidascalo”, c'era stata la insoddisfazione per la scuola dei Gesuiti, là dove “nel secondo semestre si aveva a ripetere il già fatto nel primo”, avendolo il padre colà destinato dopo la lezione dei due maestri domestici che non riuscivano a secondare la “speditezza” del figlio, “dopo lunga convalescenza di ben tre anni”, a seguito del grave incidente occorsogli, precipitando all'età di sette anni dalle scale. Onde il Vico “uscì da quella scuola e, chiusosi in casa, da sé apprese dall'Alvarez ciò che rimaneva da' padri a insegnare nella scuola prima e in quella dell'umanità, e passò l'ottobre seguente a studiare la logica”.

Iniziava, così, un'opera di scavo continuo da una ad altra disciplina, dall'uno ad altro “auttore”, all'insegna di libertà tutta spiegata e dello scorrimento problematico, interno e fecondo, dei percorsi. Difatti: “Ebbe egli in sorte per maestro il padre Antonio Del Balzo giurista, filosofo nominale; ed avendo nelle scuole udito che un buon sommolista fosse valente filosofo e che 'l migliore che di sommole avesse scritto fosse Pietro Ispano, egli si diede fortemente a studiarlo. Indi, fatto accorto dal suo maestro che Paolo veneto era il più acuto di tutti i sommolisti, prese anche quello per profittarvi”.

E così, ancora, accadeva per le esperienze e letture alla Accademia degli Infuriati; la filosofia alla scuola di padre Giuseppe Ricci, e padre Suarez; le lezioni di don Felice Aquadies e il suo richiamo a Ermanno Vulteio, “che questi fosse il migliore di quanti mai scrissero sulle istituzioni civili”; la conoscenza in una libreria di Mons. Geronimo Rocca e la “lezione di Riccardo teologo sorbonico (che per fortuna si aveva seco portato dalla libreria di suo padre ), il quale con un metodo geometrico fa vedere la dottrina di Sant'Agostino posta in mezzo, come a due estremi, tra la calvinistica e la pelagiana”; e poi, lo studio di Virgilio e dei classici; quindi, “leggendo nell' 'Arte' di Orazio che la suppellettile più doviziosa della poesia ella si procura con la lezion de' morali filosofi”, il pronto risalire “con seriosa applicazione” alla “morale degli antichi greci, dandovi principio da quella di Aristotele”; e il “di nuovo portarsi alla metafisica, ma non soccorrendolo in ciò quella d'Aristotele, che aveva appresa da Suarez, né sapendone veder la cagione, guidato dalla sola fama che Platone era il principe de' divini filosofi, si condusse a studiarlo da essolui”; infine esplicando che “il salto, che egli aveva dapprima fatto dalla logica alla metafisica, fece che 'l Vico poco poi curasse la fisica d'Aristotele, d'Epicuro ed ultimamente di Renato Delle Carte, onde si ritrovò disposto a compiacersi della 'fisica timaica' seguita da Platone, la quale vuole il mondo fatto di numeri, e ad esser rattenuto di disprezzare la 'fisica stoica', che vuole il mondo costar di punti, tralle quali due non è nulla di vario in sostanza, come poi si applicò a stabilirla nel libro 'De antiquissima italorum sapientia'; e finalmente a non ricevere né per giuoco né con serietà le 'fisiche meccaniche' di Epicuro come di Renato, che sono entrambe di falsa posizione”.

Con il metodo degli approfondimenti e scorrimenti successivi, realmente procedeva la vita mentale del Vico, sorpassando la pur esplicita menzione dei “quattro autori” ( Platone, Tacito, Bacone e Ugo Grozio ) citati nella “Autobiografia”,in essi riassuntivamente inglobando tutte le precedenti transizioni, ancora Pufendorf e Sant'Agostino, a cui sarà dedicata ( come a proprio santo protettore )la chiusura della “Scienza Nuova”, o – sul versante atomistico – Epicuro e Lucrezio, Gassendi e Pierre Bayle, come – alle spalle di Platone – Pitagora e la italica filosofia prisca studiata dallo Schaeffer (cfr. in proposito il mio “L' Avvertimento del cielo. Storia sacra e storia profana in Vico alla luce della epistemologia del tempo”, in “Esercizi di Estetica. Da Orazio a Vico”, G. Laterza, Bari 1993, pp. 67-88, con interni plurimi richiami su dialettica, memoria e tempo ).

Veramente: “Occorrono troppe vite per farne una”.

Ma se la vita del Vico è la 'madre' di tutta la memoria autobiografica della modernità – donde deriva il didimèo “Contributo alla critica di me stesso”di Benedetto Croce, provvisorio compendio dal '15 al '52 di una sì complessa carriera mentale –, quali saranno poi il problema storico, l'urgenza etica, la “occorrenza” necessaria per richiamare di volta in volta a soccorso tutte le energie spirituali, che avvertiranno, nel circuito di pensiero e azione, i testimoni di libertà, della generazione che ci ha sin qui preceduto ? Quante e quali 'vite' spiritali, quanti 'mondi' che a lor volta – fatti i conti con il loro speciale problema – han dovuto essi ripercorrere, tenacemente riattualizzando il passato, sono stati invocati “a raccolta”, per rispondere imperativamente al momento del “bisogno”, che era poi la difficile tutela della libertà, da sempre in Italia “ecclesia pressa”? Ora, io direi che, in questo aspetto, il problema dei nostri “maestri”e delle “vite” profonde, originali e autentiche che gli stessi mettevano in campo, risiedesse nell'aver dovuto prima combattere i totalitarismi del XX secolo, i gemelli mostri quali fascismo, nazionalsocialismo e comunismo, e poi le incomprensioni o gli ostracismi ideologici del Sessantotto e dintorni, quando – per dirla con Eugenio Montale – i buoi erano scappati dalle stalle di Augìa e l'indecenza e l'onore si stringevano in un solo patto. Il primo 'essempio' che viene alla mente è quello di Vittorio Enzo Alfieri ( Pavia 1906 – Pejo 1997 ), allievo di Croce, perseguitato dal fascismo sino a perdere la cattedra, amico di Pilo Albertelli martire delle Fosse Ardeatine e di Ernesta Bittanti Battisti militante a favore di Israele: pensatore che si trovò successivamente a combattere – in nome della pura e dura “religione della libertà”- per la difesa della libertà nella scuola, contro ogni demagogia e prevaricazione ideologica: così chiamando in causa – ecco il punto – la sapienza dei secoli, da “Lucrezio”( nel 1929 ) a “Autorità e libertà nelle moderne teorie della politica”(1947 ), da “Atomos Idea” ( 1953 ) al “Problema Pascal” ( 1960 ), con “La estetica dall'Illuminismo al Romanticismo” (1955) e la versione di “Linguaggio e mito” di Cassirer (1960), sino ai vasti profili di “Filosofia e filologia” ( 1967), “Pedagogia crociana” (1967) e alla duplice serie di “Maestri e testimoni di libertà” e “Nel nobile castello” ( 1976-1986 ).

A Pilo Albertelli è anche dedicato 'Nel nobile castello': e nel suo nome viene a concentrarsi tutta la significazione etica e la trasmissione teoretica, di cui si fa carico la religione della libertà, “l'affratellarsi e stringersi la mano dei testimoni spiriti magni scelti o incontrati da Alfieri, onde i richiami non solo letterari ma storici e tematici tra un autore e l'altro, un filosofo e un poeta, un filologo e un politico sono tessuti su fitta trama di ripresa ideale e solidale continuazione”( cfr. il mio “La compagine della libertà nella testimonianza di Vittorio Enzo Alfieri”, in “Sant'Agostino e l'ermeneutica del tempo. Analisi e trasposizioni”, Spes, Milazzo 1988, pp. 141-145 ).

Il secondo grande e originale “autore” che ci soccorre, nei modi coniativi propri della di lui “vita”, ma di fronte alla stessa problematica etica e storica, è Rosario Assunto ( Caltanissetta 1915 – Roma 1994 ), il “piccolo uomo di grande coraggio” ( Franco Cardini, sul “Giornale” dell' 8 gennaio 1998, a proposito della mia antologia “Il sentimento e il tempo”), fin da ragazzo amico di Bassani e Montale, avversario del positivismo, insito nel nazismo, di ogni totalitarismo come poi dello scientismo tipico delle cosiddette “scienze umane”, sua immedicabile “bestia nera ”.

Questa “presa” speculativa, che si traduceva in “testimonianza” e impegno civile, affondava radici nella lezione di Pantaleo Carabellese e Carlo Antoni; si svolgeva nella interpretazione di Kant e delle filosofie idealistiche del romanticismo ( “Scritti precritici”, 1953, e la “Estetica dell'identità”, 1962); tornava a testi kantiani (“Prolegomeni ad ogni futura metafisica che si presenterà come scienza” nel 1979 e “Fondazione della metafisica dei costumi”del 1980); si misurava con la modernità in “Forma e destino” e la “Integrazione estetica”( ai tempi delle Edizioni di Comunità di Adriano Olivetti, 1957 e 1959 ), i “Teoremi e problemi dell'estetica contemporanea” (1960), i problemi posti da “Giudizio estetico critica e censura” (1963) e la battaglia di civiltà, che era la difesa del paesaggio all'interno della “Scienza Nuova” dello stesso, strutturata nei due compositi volumi “Il paesaggio e l'estetica”. I. “Natura e storia”. II. “Arte critica e filosofia”(1973 ), giù giù sino a “Specchio vivente del mondo. Artisti stranieri a Roma 1600-1800” ( 1978), “Infinita contemplazione. Gusto e filosofia dell' Europa barocca” (1979 ), “Filosofia del giardino e filosofia nel giardino” (1980), “La città di Anfione e la città di Prometeo. Idea e poetiche della città” ( 1984 ) ed ancora “Il parterre e i ghiacciai” (1984).

Pure, per fare tutto ciò, 'Saro' Assunto aveva dovuto misurarsi con il balzacchiano “spirito dei salotti” e il pernicioso ircocervo di verniciatura tecnologica e ideologia imperante, chiamando in soccorso la poesia di Dante ( “Ipotesi e postille sull'estetica medioevale. Con alcuni rilievi su Dante teorizzatore della poesia”, 1975 ), la estetica medioevale ( “La critica d'arte nel pensiero medioevale”, 1961; “Die Theorie des Schoenen im Mittelalter”, 1963 e 1981 ), la denuncia del male e la “Presenza di Dostoevskj” ( “L'Italia che scrive” del 1945; “Intervengono i personaggi. Col permesso degli autori”, 1977 ), la “parola dell'anima”o “Wort der Seele” che portava da Herder a Rainer Maria Rilke a Heidegger ( “La parola anteriore come parola ulteriore”, del 1984 ), “Parola e Coscienza” ( “Sprache und Bewusstein” dell'amico fraterno Bruno Liebrucks ) sulla linea Vico – Kant- Schelling – Croce, la grande stagione antiutopica e antitecnologica di Butler, Huxley, Orwell e Capek, il coniatore del termine “R.O.B.O.T.”, sempre al centro della conversazione testimoniale e inclusiva; e soprattutto la vasta e complessa “sinfonia del tempo”, a culminare in Proust e Bergson, Lavelle e Whitehead e ad inglobare in circuiti spiralici sempre nuovi e sempre ritornanti la storia ideale eterna del tempo di cui egli stesso era – per così dire – vitale reincarnazione parlante ( Platone e Aristotele, Plotino e Agostino, Leibniz e Kant, Carabellese e Dilthey, in un' opera di “infinitiplicazione”che, con termine leibniziano, indicava la immagine dell'eternità che si modella “come vicenda ciclica e perenne ritorno di nascita e morte , fioritura e sfioritura, vitalità della natura tuttoavvivante e riposo nel grembo materno”, simbolizzato in eterno dalla lirica di Hoelderlin “A una rosa” del 1793: “Eternamente porta nel suo grembo materno, / o dolce regina del campo ! /te e me la silente e grande e tuttoavvivante natura” ).

Veramente: “Occorrono troppe vite per farne una” ( cfr. sull'Assunto, i miei “Non fu sì forte il padre”. Letture e interpreti di Croce, del 1978; “Questioni dello storicismo”, specie al secondo volume “Il tempo e le forme”, 1980-1981; “La presa dell'idealismo e la esponenzialità del tempo nel pensiero di Rosario Assunto” in ”Sant'Agostino e l'ermeneutica del tempo”, cit., pp. 121-140; oltre alle dediche de”Il sentimento e il tempo”, “Il circolo cromatico di Goethe”nel 2005, “La profezia e le ipotesi” del 2007, “Evocazioni ferraresi e memorie storiche” per il 2009, “Del vitale” nel 2011 per finire – ora – con i coevi “Il vivente originario” ed “I conti con il male” ).

Anche il suo amico “dioscuro” Raffaello Franchini ( Napoli 1920 – 1990 ), ferito in guerra a Scutari in Albania da una pallottola che “divise in due la sua vita” ( come il filosofo “militante” confida in “Autobiografia minima” del 1973 ), si era doverosamente occupato via via della idea e storia della dialettica, della dottrina del progresso, di esistenzialismo ed ermeneutica ( “Interpretazioni da Bruno a Jaspers”, nel '75 ), di filosofia dei valori e gnoseologia (tra Herbart e Hartmann, storicismo e “mondo della vita”, tra il vitale di Croce e le tante pulsioni esegetiche che la modernità vi avesse fatto confluire, come ad es. in Enzo Paci o Carlo Antoni ). Poi aveva dovuto combattere contro la dottrina – talvolta “à la page” - della “dialettica negativa” sostenuta da Sartre o dalla scuola di Francoforte (ispiratrice a sua volta della pedagogia marcusiana sessantottesca); mai pensando di dover replicare, al contempo, anche alla visione diadica della dialettica ( con espunzione della “Aufhebung” o della “sintesi” e della “coincidentia oppositorum”, che si voglia ), avvalorata dall' amico Alfredo Parente ( Cfr. “Sulla dialettica” a commento ed inoltramento delle “Variazioni” di Eugenio Montale sul tema, partendo dalla discussione svolta dai filosofi amici sulla “Rivista di studi crociani” del 1969, 1970 e 1971 ). Qui tralasciando l'ermeneutica accoglienza di entrambe le dottrine nella visione della “dialettica delle passioni” e dei “modi categoriali” spirituali, gioverà riconoscere quante e quali esperienze intellettuali e morali, quanto parlanti sollecitazioni di pensatore, che “appartiene alla razza Orwell”, egli stesso abbia saputo raccogliere, tesorizzare e tramandare fino a noi.

Sollecitazioni e rielaborazioni relative, affidate soprattutto alla critica del “sofisma”, visto non come mero “errore” di natura pratica ma – piuttosto- come errore e male “coscientemente voluto”, in ciò demistificando lo scambio di segnali, l' Anticristo che è in noi, il disvalore che si tramuta in valore, la menzogna abitudinariamente praticata dal totalitarismo (cfr. “Il dissenso liberale”, Firenze1975; “Il sofisma e la libertà”, Napoli 1973). Il vertice dei vertici, dove il pensiero si rendeva traslucido ma sulla base di una intensa passionalità morale, era conquistato nella originale “Teoria della previsione” (1964 – 1972), che, riprendendo il “colpo d'occhio” della crociana “Filosofia della pratica” ( l' “arciere prudente”, aveva già saputo definire Niccolò Machiavelli ), sceverava la teoria del giudizio prospettico rispetto a probabilità, scommessa, caso; oracoli, filosofie della storia e profezia; soprattutto ( per noi ), statistica legislazione medicina, considerate non soltanto come le “scienze camerali” della modernità ma proprio per quel che impegnano e involgono di sofferenza, prove vissute, vite sospese ( cadendo qui le pagine per dir così “bruniane” di poesia filosofica, magnificazione dell'animo e dell'intelletto, segnatamente a proposito del carattere drammatico e previsionale-prospettico della malattia, lasciateci da Franchini ).

“Occorrono troppe vite per farne – una”. E compagno di banco del filosofo Franchini fu l'andriese Cinzio Violante ( 1921-2001), a Catania nel 1945 dopo il servizio militare e la dura prigionia, dove conobbe lo storico dell'arte Stefano Bòttari, il grecista Anthos Ardizzoni, lo scrittore Vitaliano Brancati, lo storico Nino Valeri, il filosofo del diritto Vittorio Frosini, Pippo Giarrizzo e Saro Romeo, quest'ultimo in quel mentre a sua volta influenzato dal pensiero di Wilhelm Roepke. Laureando a Catania, con Santo Mazzarino, il latinista Vincenzo Marmorale, il filosofo Giovanni Bianca, lo storico del diritto e archivista Matteo Gaudioso, il giovane Cinzio, che ne aveva già viste di tutti i colori, e aveva il solo torto di essere cattolico per fede e liberale d'intelligenza, fu dal Bòttari introdotto all'Istituto Croce, con la influenza di Giovanni Pugliese Carratelli; e di Federico Chabod, le cui lezioni vertevano sul “Sommario di Istorica” di Gustav Droysen ( nella traduzione che Cantimori ne aveva fatto con i giovani normalisti, allargando di molto alla politica estera italiana il dilemma continuità/ cesura, dilemma trasferito in origine dall'antichità al Medioevo ); poi ancora di Marc Bloch e di Lucien Febvre; ancora, di Antonino Bruno e dell' ultimo Croce a proposito del concetto di “vitalità”, non senza l'esempio fornito dalle animate discussioni di Alfredo Parente, su Vico precursore di Croce. Oh, ricordava Cinzio, quanto fosse stato “contento (Croce) per aver resistito a 'don' Luigi Russo, il quale insisteva, con motivazioni extrascientifiche, perché non mi ammettese all'Istituto” !(Cfr. “Una giovinezza espropriata”, ETS, Pisa 1998, p. 91 e “La scuola di Croce”, a cura di Elsa romeo, Bologna 1992). Quello stesso Luigi Russo che variava alterni giudizi su Croce, come se il maestro – a suo dire - “non avesse mai difeso realmente gli Ebrei”, mentre sul punto scriveva apprezzamenti ben peggiori e gravemente limitativi nella lettera del 2 agosto 1947: “Ho trovato molto giusto quello che voi avete detto della antigiuridicità dei tribunali come quello di Norimberga; a Cracovia mi sono trovato a dover redarguire l'ebreo Volterra, il rettore di Bologna, che dopo la visita ai terribili campi di Auschwitz e di Birkenau, voleva la perpetuazione di quei campi come musei e come ricordo esortativo di vendetta” (Luigi Russo -Benedetto Croce, “Carteggio 1912-1948”, vol. II, Edizioni della Normale, Pisa 2007, pp. 694-695). Lo stesso Russo , che lo avvertiva della circostanza essersi dimesso il Violante dalla Normale perché “tubercolotico” ( lettera del 19 dicembre 1947, “Carteggio”, cit., II, pp. 710-711 ), e al quale Croce onestamente rispondeva: “ Il Violante, del quale mi era nota la malattia sofferta e l'interruzione degli studi, mi fu raccomandato concordemente dai professori Picotti e Valeri; e io lessi personalmente la sua tesi e vi scorsi capacità d'ingegno storico in una materia difficile qual' è la storia medievale” ( Croce a Russo, 21 dicembre 1947, in “Carteggio”, cit., II, pp. 713-714 ).

Né spengo, ora, la vivida luce di verità, squarciata nell'esistenza così autenticamente sofferta del caro Cinzio, prima d'aver ricollocato nella giusta prospettiva la lezione di altri suoi amici e maestri ideali, in evidente affinità spirituale, da Ottorino Bertolini ad Alfons Dopsch e soprattutto Henri Pirenne, lo storico belga che avvertì profondo sgomento a causa dell'invasione tedesca della sua Gand durante il primo conflitto mondiale. Lo spunto – a rivisitar degnamente questa testimonianza- gli era venuto sempre dalle lezioni di Federico Chabod nell'anno inaugurale 1947-48 dell'Istituto Croce, “sul dibattito storiografico circa la 'continuità' o la 'cesura' tra mondo antico e medioevo, da Boulainvilliers e da Dubos a Fustel de Coulamges, a Dopsch e a Pirenne”. Violante vuole studiarlo a fondo vuoi sul piano personale, nei “Diari” e per il decennio 1914-1923, vuoi per il “Maometto e Carlomagno” e la “Histoire de l'Europe”, opera fondamentale in cui “ egli proponeva la famosa tesi sulla 'cesura' tra mondo antico e medioevale determinata dall'invasione islamica”. Ma Violante vede anche la produzione storiografica del Pirenne come la proiezione del “suo” personale problema, nel libro che è forse il suo proprio capolavoro storiografico, dopo l'entusiastica ricerca giovanile su “La società milanese nell'età precomunale” ( Napoli 1953; Bari 1981, 2^ ed.).

Si tratta di un libro che ha molte facce sin nel titolo principale “Uno storico europeo tra guerra e dopoguerra, Henri Pirenne (1914-1923)”, titolo che già dice molto del 'problema' e dell'arco prospettico pirenniano; ma che poi beneficia di un sottotitolo “Per una rilettura della Histoire de l'Europe”, e di un sopratitolo “La fine della 'grande illusione' “ ( ma quale dei due è il 'vero' sottotitolo o sopratitolo ? ), libro edito dal Mulino di Bologna per l'Istituto storico italo-germanico di Trento nel 1998, dedicatomi significativamente ( “A Peppino Brescia, con fedele amicizia. Cinzio”). Così, nella ricostruzione pirenniana Violante vede i prolegomeni della denuncia dell'autoritarismo e del nazionalismo insiti nella intellettualità germanica prima dell'avvento del nazismo. “Mi colpì allora l'analogia delle vicende e delle condizioni morali del medioevista Pirenne in guerra ( 'si licet magna componere parvis') con le esperienze dell'internamento militare in Germania che avevo subite durante il secondo conflitto mondiale come giovane ufficiale, appena avviato allo studio del medioevo. Mi rendevo conto che, nel fervore dello sforzo di recuperare negli studi strettamente scientifici il tempo perduto, avevo relegato nel fondo del subconscio quella devastante esperienza che troppo violentemente aveva urtato il mio giovanile amore per la Germania e per la cultura tedesca, istillatomi nella Scuola Normale Superiore di Pisa da professori come Giorgio Pasquali e Delio Cantimori. Tentai di capire gli anni 1914-1923 attraverso le vicende, gli scritti, le reazioni di Henri Pirenne ma poi – sempre più – anche con lo studio del mondo dei professori tedeschi contro cui egli reagiva. A quest'ultimo scopo cercai di capire, oltre le contingenze degli atteggiamenti tenuti durante il conflitto, la tradizione scientifica dei professori tedeschi e le origini remote della loro cultura: volevo capire come mai fosse potuto accadere tutto quello che la guerra aveva rivelato”.

E' così che la “vita” di Henri Pirenne entra nella “vita” di Cinzio Violante, assieme a quelle di tutti gli altri amici e compagni “devoti di Clio”, e di Croce e Thomas Mann, pure andando per certi aspetti oltre Croce e Thomas Mann, “La Germania che abbiamo amata” per il primo, “Doktor Faustus” e “Nostro Fratello Hitler”, la musica e il tempo in “Zauberberg”e la “Nobiltà dello spirito” per il secondo. “Ed ora – conclude la duplice sua “Prefazione” - “Introduzione” il nostro Cinzio – la ricostituzione di una organizzazione mondiale per gli studi storici, faticosamente decisa 'in extremis' al congresso di Bruxelles, era destinata a fiorire in comunità di spirito solo per una breve stagione, al Congresso di Oslo (1928), prima che l'avvento del nazismo ponesse in crisi anche questa illusione” ( pp. 11-19 ).

E veramente, tragicamente ma anche nella 'catarsi' storiografica di tipo goethiano, talvolta: “Occorrono troppe vite per farne – una”.

Se ogni vera storia è sempre autobiografia, e il rapporto di autobiografia e verità si dichiara nel 'genere' autobiografico ( “Vita scritta da se medesimo” del Vico; “Contributo alla critica di me stesso” del Croce; “Autobiografia minima” di Franchini e “Una giovinezza espropriata” di Violante), e più spesso si scioglie in narratologia intrinseca, testimoniale in senso etico-politico ( per Vittorio Enzo Alfieri ), o memoriale nella assidua ermeneutica del tempo, del paesaggio e dei personaggi ( come accade per il peculiare stile “sinfonico” di tipo proustiano, nella pagina di Assunto ); e se tutto ciò, ora, forma il corrispettivo di quanto in psicologia prende nome dal “Raccontarsi” ( Duccio Demetrio; terapia clinica; analitica esistenziale da Jung a Jaspers, o da Minkowskj a Biswanger ); - ebbene nel particolare riguardo esegetico della poesia montaliana, considerata “punto di vista per la filosofia”, conviene tornare alla parabola vitale dell'amico Carlo Emilio Gadda (1893-1973 ), sempre avendo l'occhio alla straordinaria complessità delle esperienze.

Il letterato ingegnere, gran lombardo a gran poligrafo, reagisce al clima generale del totalitarismo, involgendo nel suo stile e nella propria erudizione una mole enorme di conoscenze, oltre la cerchia degli amici delle fiorentine “Giubbe rosse”, oltre le competenze tecniche, oltre le ascendenze primarie. Foscolo e Manzoni non solo; Parini e la tradizione lombarda; bensì Vico e Nicolini e Croce ( per tacer d'altri ) entrano nel suo orizzonte di interessi, di speculazione, di polemica civile. Quando esce la edizione laterziana della “Scienza Nuova”, industre fatica di Fausto Nicolini nella Collana degli “Scrittori d'Italia”, Gadda coscienziosamente e con dovizie di citazioni ( qual è il suo costume quando prende di petto un problema o un autore ) scende in campo per difendere il lavoro ecdotico dello storico napoletano da talune critiche ingenerose, miopi, mistificanti di letteratucoli del regime.

Intanto Gadda ricorda i tre volumi 1911, 1913 e 1916 della stessa “gloriosa opera” editi nei “Classici della filosofia moderna”. “Sarebbe superfluo il ridir qui ciò che è esposto nella nota stessa, e ciò che conosciamo attraverso la 'Bibliografia Vichiana' del Croce, citata anche ne' manuali come il lavoro base sull'argomento”. Dà conto del 'gran commento': “Il testo è accompagnato a piè di pagina da un commento a cura del Dottor Fausto Nicolini, ove, per ripetere le parole di lui, 'si verificano, integrano e correggono tutte le citazioni vichiane, si illustrano le numerose allusioni storiche e si rettificano i non pochi errori di fatto'. (..) Passeremo poi a differenziare, cioè a identificare la 1928 rispetto alla 1911-16. Volendosi riprodurre l'edizione muziana del 1744 ( 'Scienza Nuova' terza ), nasceva subito il problema se la riproduzione del testo dovesse risultare 'diplomatica' o 'critica'; se cioè dovesse rispettare esattamente la forma tipografica dell'originale tipografico millesettecentoquarantaquattresco o ravvivarla invece ne' tipi, nella grafia, e nella interpunzione moderni”. Gadda ha visto, per ciò, e descrive, lo splendido esemplare custodito nella milanese biblioteca della Braidense; osservando che: “Mentre però la parola 'libro' figura effettivamente stampata, (p. e. Del ricorso delle cose umane nel risurgere che fanno le nazioni – Libro Quinto ), le parole 'sezione' e 'capitolo' non figurano mai, ma sono aggiunte nostre mentali, desunte dal diverso carattere di stampa, che subordina i capitoli alle sezioni”. Conclude per questa parte: “Come facilmente si desume, una riproduzione diplomatica di tutta questa faccenda non avrebbe, forse, fatto comodo, che a qualche bibliofilo innamorato”, accettando i criteri editoriali esposti e seguiti dal Nicolini ( a – Riduzione delle varie fogge di carattere a un carattere unico, con ragionevoli citazioni in corsivo; b- Ammodernamento della grafia ne' casi non interessanti la fonetica; c- Rifacimento totale della punteggiatura ). Commentando il qual lavoro, Gadda concede una prima perla ermeneutica, del paradigma che noi diciamo incorniciato da 'La provincia e l'Umanità'. “Ogni lavoro del genere non può farsi se non da chi abita in luogo: ed è un altro aspetto delle fatiche editoriali: aspetto che ci augureremmo di veder meglio come dire ? manifesto nell'erudizione: dove talora chi vive da studioso in una città trascura affatto la miniera locale”.

Non trascurare, dunque, “la miniera locale”. In due parole Gadda dice tutto ( es: per il giovane Croce, la “miniera locale” è Trani, la “Rassegna Pugliese” e le prime edizioni – con varianti – delle opere del filosofo stampate dal Vecchi; per Giorgio Bassani e Gianfranco Rossi, la miniera di miniere locali è Ferrara, e via ).

“Vogliam comunque concludere che, anche da questo punto di vista, l'edizione laterziana del 1911-13-16 segna un momento notevole nella storia delle edizioni del Vico”. Ora ( 1928 ), il testo è stato “ricollazionato parola per parola non solo sull'edizione del 1744, ma anche sull'autografo” dai proff. Alfredo Parente e Nicola Nicolini, riporta sempre Gadda. “Nuove cure sono state date alla punteggiatura”. “Così l'insieme della stampa riesce a rispettar le intenzioni più ragionevoli dell'autore e perviene a un tempo a raggiunger quel tono di moderna eleganza e di necessaria chiarezza, che il lettore di oggi domanda a un libro di oggi” (..) “Ci sembra di poter affermare che la veste e i criteri adottati dagli editori rispondano largamente alle esigenze del pubblico degli studiosi e a quel bisogno di serietà critica che, non ostante qualche accenno a nostro parere stonato apparso recentemente in uno de' maggiori quotidiani d'Italia, è una nota caratteristica della cultura moderna”. Soddisfatta con scrupolo filologico la parte propriamente recensiva, il Gadda ci lascia una seconda perla ermeneutica. “Caso mai, ci sia concesso dir questo, non sono le opere a sfondo filosofico, com'è la 'Scienza' del Vico, non son esse a dover prime subire la sorte dilettantistica che si vorrebbe infligger da taluni ai testi letterari, sia pure al fine lodevole di meglio diffonderli. Dacché là ove in un'opera è più consegnato di pensiero, interessa enormemente, non soltanto dal lato dell'erudizione storica, ma anche da quello ben più importante della esegesi e della valutazione di questo pensiero, il seguirne via via la formazione, l'assestamento, lo svolgimento, magari la crisi, per tutto quel periodo delicatissimo che va dall'abbozzo primo dell'opera alla ...morte del responsabile”.

Dunque: le “origini” del pensiero di un Autore; il mondo del “va e del vieni”; il “periodo delicatissimo” di abbozzo e formazione; cifre del “vivente originario” o del “segreto interiore dell'essere” ( cfr. la ampia 'recensio' gaddiana in “La Fiera Letteraria” del marzo 1929, poi nei “Saggi Giornale e Favole”, cit., Milano 1991, I, pp. 691-697).

Filologico rigore, da una parte; e “ballo dei filosofi”, dall'altra. Anche il Gadda del “Castello di Udine” ( p. 268 dell'edizione Garzanti ), dell' “Adalgisa” ( “Concerto dei filosofi”, alla p. 451 ), degli “Scritti dispersi”( per le “Storie e leggende napoletane” del Croce, sempre nella Edizione Garzanti delle “Opere”, p. 755 ) e in vari luoghi de “I viaggi e la morte”, nei “Saggi Giornali e Favole”( più volte riscontrati, ma qui in 573 e 597, a proposito della poetica ariostea della “armonia”, o del parallelo a prima vista inedito tra Croce e Freud – Freud e Croce: “sissignori, sissignori”, discorrendo nel 1945 di Stefan Zweig “Il mondo di ieri”, e dando al Montale una splendida traccia per le celebrazioni crociane tra il 1951 e il '52 ); ebbene il Gadda stesso, gran perlustratore di orizzonti intellettuali, si rifà sovente al Croce, dandogli atto – alla fine – di cogliere nel segno, per la serio-giocosa caratterizzazione “Croce diceva di me: ha la mano pesante. Aveva ragione”( cfr. “Fiamme di Gadda”. Film di immagini e interviste dedicatogli da Mario Sesti; e Malcom Pagani, “Gadda scrittore in fiamme. A 40 anni dalla morte un documentario con immagini celebra l'uomo del Pasticciaccio”, nel “Fatto Quotidiano”, venerdì 8 febbraio 2013, p. 14 ).

La “mano pesante” sarebbe, cioè, nello stile particolare di Gadda: stile su cui si sono, giustamente o meno, spesi fiumi d'inchiostro e che noi vorremmo per un attimo comparare allo sperimentalismo del comune “maestro” James Joyce. Se non fosse per precisare che lo sperimentalismo dello scrittore europeo - irlandese James Joyce appare di tipo “geometrico”, visti gli archetipi e modelli che vi restan sottesi ( “Corsi e ricorsi” storici; età del mondo; “ricominciamento”; archetipo della quaternità per le quattro età dell'uomo, i quattro evangelisti al Book of Kells, i quattro quartieri di Dublino e paesi dell'Irlanda; alla fine le quattro forme dello spirito umano ); laddove lo sperimentalismo rivoluzionario gaddiano è “spiralico”, s'innalza più in alto, dopo aver descritto le prime serie di volute immaginative e parlanti ( Quell'altro di Proust, a volerla dire tutta, è invece “sinfonico”, per i motivi di orchestrazione memoriale che nel nostro studio abbiamo sopra visitato ).

E questo sperimentalismo è reso magnifico di fronte alla tristezza dell'ora: dalle piccole gelosie e rivalità letterarie al fascismo, parodiato brillantemente in “Eros e Priapo”. Ancor qui, la “ingens sylva” culturale, la dovizie di echi e voci, la impronta bruniana e vichiana, servono a far più robusta “una” vita, esperta quant' altre mai della “sapienza dei secoli”, in modi personalissimi e diversi rispetto a quelli di storici e filosofi, comunque liberali ed avversi a conformismi da 'idées reçus' .

Per dare almeno qualche esempio dello stile di Gadda, esso non si limita a elogiare la poesia dell'amico “Arsenius”, Montale; ma si spinge sempre più su. Sì che in “Poesia di Montale”: “Il dolore implicito in ogni cosa finita gli dà insieme il presagio e il desiderio della liberazione: ogni vincolo si allenterà, vanirà; disparirà ogni limite. Ed ecco, nel mondo de' simboli, il Mediterraneo ribolle incomposto e pur attua una legge: che è la legge compòsita ed armoniosa della infinità, della totalità. Ecco le fiumane divallano torbide al mare e vi recano i detriti oscuri della vita, le ramure e lo strame, i frantumi vani d'ogni cosa limitata. Il finito si dissolve. Esiste, immobile, il tutto. L'attimo iridato di dolore sfocia spinozianamente nell' Uno universo. E lo sguardo che il Montale getta sopra le cose assimila a sua volta lo sguardo dello Spinoza: il suo animo, immobilmente intento, ci ricorda l'animo spinoziano e per analogie il noto passo del Trattato Politico: '...humanas actiones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere'. Ma allora il suo 'cupio dissolvi' è ricondotto a una fissità tragica, il rombo del mare disparisce in un' afa stagnante, di che danno immagine le cose riarse nella calura del meriggio, il vacillar dell' ore bige, il filo della bonaccia. E da quest'afa, nuovamente, erompe l'anelito della liberazione”. E così via, di crescendo in crescendo, nel 1932. Epperò, commentando “Delta”, non pago, Gadda aggiunge: “Ecco il 'delta', cioè la foce a cui perviene il Bisagno infebbrato e, con la torba fiumara di quello, anche ogni nostro sentire. Il fischio di arrivo del battello dà segno della raggiunta meta, fuori dalle nebbie ritardatrici. E' probabile che il primo attor giovane dirà: 'che cosa c'entra il fischio del rimorchiatore con la ragazza che speravo di trovar qui al cantone, sotto l'arco del ponte !'. E pazienza. Che cosa c'entra il Bisagno, che cosa c'entra il Polcèvera !”( ora in “Saggi Giornali e Favole”, cit., I, pp. 765-771).

Ancora ( qui chiudo la esemplificazione essenziale ) nelle “Lettere a Gadda Conti ( Firenze, 3 aprile 1948 ), lo stile gaddiano si scatena. “Intanto avevo avuto modo di copiosamente deporre il magro e tiglioso mio preferito ( non dirò bòffice, dacché bòffice un gli è ) su una delle più elette cadréghe peoderobertisiane al quarto platano d' i' ccaffé Roma: elette, cioè le più vicine al Sommo Sacerdote Ideale, che per la circostanza si sdoppia in due poli antagonisti, il Creatore ( Pea ) e il Critico ( Don Peppino ). Confabulando senza capo né coda, ebbi la chance di frequentare l'angelico Angioletti, di dirgli le mie pene e la mia miseria; davvero ero giunto sull'orlo dell'abisso, senza più di un soldo, senza più speranze di un 'impiego'. Egli partecipò alla mia angoscia fino al punto da adoperarsi fraternamente per me, e dal presentarmi alla R.A.I. ( Radio Italiana ). Quanto a 'Letteratura' ( Cocteau nel memorabile disegno ) il numero proustiano e postremo , gravido a sua volta delle tue attese note sulle varianti, è alla fine del nono mese di sua vita intrauterina nella pancia della Viala delle Mille : ( la lingua di Tom Landolfi non licenzia ormai che sost. femm. ). Si attende a giorni il lieto evento: e la Bonsanta mammana ne trae cagione per un revival di rosicchiature d'unghie, fregatine di mani, strizzatine di mascelle, e incretinimento totalitario dello sguardo totalmente effacé, e ardentemente verso l'interno plongé, nella lubido rodiunghiativa 'che ne dici che ne dici'. La Pietra ( per Pietro, per Piero S. ultimo figurino landolfiano ) è a Parigi con il signor Conte Cesaroni Venanzi Dragomanni Maggi Sansovino e col figlio di Questo ( fuge credere che la designazione sia concomitata da manugesto autoindicativo di tipo seceleano ). La Mosca ( ma bisognerebbe dire allora il Moscone ) è pure a Parigi: ed Eusebio a Londra, Oxford, Cambridge, Edimburgo. Mi ha cartolinato da Oxford”.

Con siffatta “mano pesante” si diverte Gadda, alludendo ai parti della fiorentina rivista “Letteratura”e ai letterati Enrico Pea, Giuseppe De Robertis,Giovan Battista Angioletti, Tommaso Landolfi, Alessandro Bonsanti, Elio Vittorini, Mosca e Eugenio Montale, “Moscone”. Per ciò, ritengo l'influsso joyciano, non solo presente ma diversificato, in Gadda. Se Joyce è un “filosofo, travestito da letterato, che si diverte”( cfr “Dante...Bruno..Vico.. Joyce” nei “Disiecta” beckettiani; e i miei “Joyce dopo Joyce”, Napoli 2005; “Tra Vico e Joyce”, Bari 2007; “Eliot e Joyce. Quattro quartetti – Quattro momenti”, Bari 2006); Gadda, suo émulo, è piuttosto un “letterato, travestito da filosofo, che si diverte” ( vedi le sue aggiunte spinoziane a proposito della poetica di Montale, o viciane, manniane, crociane ad altro proposito).

Ma si tratta di un comico-tragico “divertissement”, là dove esce ed entra per un sistema di porte scorrevoli la storia dell' Umanità. Anche qui poche tracce essenziali. Nel “Primo libro delle favole”, al n. 40: “Egnazio ha denti d'avorio e sempiternamente sorride. Come dentifricio usa la pipì. Di ciò fa fede il poeta Catullo”. E la più feroce n. 80, quanto attuale in stagione di “sorbonastri”che però l'hanno voluta estendere ad una “collectio” di volumi ed opere non solo “di” essi loro, ma “su” di loro ! “Un vecchio pappagallo, sentendo sé prossimo alla fine, volle registrare sul disco le frasi che tuttodì andava ripetendo ai passanti. Nacquero così le opere complete del pappagallo” ( sempre nei “Saggi Giornali e Favole”, vol. II, ed. cit., pp. 11-61 ). Da valere ancor di più nell'era delle “condivisioni” e “cinguettii” sui “social network” ( il “Benvenuti nell'universale banchetto delle scempiaggini”, irrenunciabili tuttavia nel gran bosco e sottobosco di docenti e ricercatori, imbrattatele e navigatori, verseggiatori e 'minimi' pensatori di tutti i tempi ! Untorelli che dell'indispensabile profilo di opere complete si fan belli !)

Il tragico, tuttavia, giace sulla scena, dal “Giornale di Guerra e di prigionia” ( 1915-1919), dedicato proprio “a Bonaventura Tecchi / ricordando la sua fermezza nei giorni difficili”, tutto all'opposto del giudizio a volte limitativo di Montale, che abbiam notato nel Carteggio;fino al capolavoro parodico di “Eros e Priapo” (1950). “Tutto ciò è turpe Eros, non Logos: è corsa precipite verso una preda di polli e di lunaneghini, appesi in fondo al palo sul mare, al molo come alla sagra del Forte dei Marmi, con capitombolo a panciarotta sul mare. Così nella tragica sagra nostra non si verifica un meditato e premeditato guardare alle fortune fraterne che si richiede a chi opera in sommo della 'gerarchia': sguardo che, negli spiriti più alti, è sempre commisto d'una certa generosa tristezza, direi d'una materna e carezzante malinconia, come il presciente sguardo delle Madonne verso la Croce futura. E il futuro non è fatto di imparaticci istrombazzati a vanvera o di appagate libidini, ma è una laboriosa, dolorosa creazione del nostro spirito che si macera e si sublima nelle buone opere” ( cfr. “Eros e Priapo”, in “Saggi Giornali e Favole”, ed. cit., II, p.247 del Capitolo II ).

Echi splendidi goethiani e crociani, dell'ultimo Croce a proposito di “individuo” e “opera”, vitalità e dialettica, “ottimismo e pessimismo”, in definitiva dei nuovi modi d'essere del “tragico”, accendono la pagina gaddiana: corroborando la critica della rettorica, la satira feroce della esteriore e posticcia magniloquenza tipica del regime e della psicosi narcisistica del duce.

Però, anche Gadda riprende e anticipa – secondo me- spunti del pensiero gnomico montaliano, a fronte (nel Capitolo I di “Eros e Priapo”) del problema del male nella storia. E dice cose che, per un verso, eran già compresenti nelle prose o nelle poesie in prosa dell' autore di “Ossi di seppia” e delle “Occasioni”; e chee, per l' altro, saran ridette nei versi incisivi di “Satura” ( “La storia non è poi la devastante ruspa che si dice. / Lascia sottopassaggi, buche, nascondigli”). “Certi istorici non fanno computo bastevole del 'male': e del 'problema del male': parlano come se tutto andasse per il suo verso, come se non le fussero tutte le deviazioni infinite che conosciamo, i ritardi, i ritorni, i ponti rotti, i vicoli ciechi della storia” ( “Saggi Giornali e Favole”, II, p. 233 ).

Solo riassumendo ( ma la sintesi può ben valere come emblema ermeneutico in generale dell' “Occorrono troppe vite per farne una”, almeno a mio vedere ), e sempre nel 1950, il Gadda ci lascia un paradigma dei “Grandi uomini” ( “Saggi Giornali e Favole”, I, pp. 976-980: ripreso esattamente da“Variazioni sui grandi uomini”, nel “Popolo” del 23 novembre 1950, p. 5 ). Premesso che per Gadda “ancor oggi” esistono “grandi uomini”, “come il guardiano dello zoo si abitua al serpente che ha in custodia”, il poliedrico scrittore confuta il proverbio “Pas de grand'homme pour son valet de chambre”, affermando: “noi non siamo i valets de chambre di nessuno: e tuttavia, in pratica, la nostra pazienza e la nostra impazienza si esercitano in misura che oserei dire proverbiale nel confronto...de nos chers grands hommes. Noi assistiamo, infermieri a volta a volta pazienti, impazienti, ai nostri grandi malati: malati di quella strana e talora paurosa malattia che è appunto la loro grandezza. Alla vostra domanda rispondo: sì: i grandi uomini esistono anche oggi: solché, per una cagione di prospettiva, noi rimaniamo un po' incerti nel valutarne il calibro”.

Così, scavando a fondo, i grandi uomini sono visti nella anfrattuosità del loro vissuto profondo, anche nella opinabilità dei loro asserti e delle loro conquiste, nei punti deboli ( universali sì ma di speciosa costruzione ) della loro “fucina”. Per esempio. “Einstein ha avuto dei contraddittori: ma le contro-argomentazioni dei contraddittori non sono meno ardue, da decifrare, delle argomentazioni di Einstein. Chi è il grand'uomo, in tal caso ? Risponderei: quello che è assistito dallo spirito della verità. Ma questo spirito, questo venticello, da che parte soffia ? Quando due eroi di Omero se ne danno di santa ragione, qual'è, dei due, l'assistito da Minerva ? Io credo, un po' a naso, certo, nella grandezza di Einstein: il quale ha raccolto in sé il germe del dubbio ( sulla natura della luce o sulla realtà del tempo-spazio ) già contenuto nell'esperimento di Michelson, e per i laboriosi cammini dell'analisi, contrastato da mille preesistenti 'certezze', o sovvenuto da incerte indicazioni degli antesignani, si è avviato verso una nuova ipotesi, forse verso una nuova o almeno rinnovata conoscenza”.

In effetti, Einstein 'socraticamente' aveva affermato che sarebbe stato disposto ad abbandonare la sua teoria della relatività se questa fosse stata smentita dalla mancata curvatura verso il rosso; e le sue dottrine sull'impossibilità della “azione a distanza” vennero corrette dalle repliche di Bohr, dalla disuguaglianza di Bell, e dagli gli esperimenti di Aspect ( cfr. i miei “Ipotesi e problemi per una filosofia della natura”, Bari 1987; e “L'azione a distanza”, Fasano 1990 ). Pure, il momento cosmico-storico della visione einsteiniana è stabilito in Gadda dal riferimento agli esperimenti sulla luce di Michelson-Morley e, ancora prima, dal paragone galileiano nel “Dialogo dei massimi sistemi” circa la nave e il suo sistema di osservazione, quindi dalle trasformazioni di Lorentz che ne derivarono, prolegomeni alla teoria della relatività ristretta e generale. Quindi Gadda, consapevole di quante esperienze scientifiche e vitali sian ricomprese nell'orizzonte einsteiniano, si volge all'analisi dell'immenso edificio proustiano.

“Una pagina di Proust, un periodo di Proust, è molte volte un tentativo ( a mio giudizio riuscito ) di raccogliere nella contemporaneità mentale, cioè in un unico momento espressivo, una folla di immagini cospiranti, convergenti a significazione ricchissima: è un imbuto sagace, che permette a lui stesso, e dopo di lui al suo lettore, di bere in una lenta sorsata i mille rivoletti, i mille apporti dell'analisi. E' una nave soccorritrice che si carica di mille passeggeri, anziché di dieci”. Altra, personale metafora per dire: “Occorrono troppe vite per farne una”.

Poi Gadda si impegna in una comparazione tra Freud e Proust, intenzionata a rilevare però “gli ingorghi psichici”, meglio “ingorghi nevrotici della loro attività bio-psichica”. Epperò scrive: “Ammiro in Freud, condonatigli slittamenti inevitabili, ammiro in lui il Copernico dell'indagine psicologica, il novello Beccaria. In Proust ammiro il senso della relatività del punto di osservazione, cioè del costante riferimento di esso all'oggetto osservato: senso che è addirittura metodo e direi canone nella moderna 'fisica dei quanti'. In Proust è una doppia, una tripla, una decuplicata rappresentazione del personaggio e dell'evento: la quale impegna a nuova disciplina, a nuova ginnastica, la zona più propriamente gnoseologica delle nostre facoltà. IL personaggio si muove e muta nel tempo, col tempo, fino alla dissoluzione della sua stessa infermità, della sua pompa inutile, del suo peccato”.

“Sì. Nella vita dei grandi, a volte, è un che di scombinato, di doloroso, di fatalmente eccessivo, di erroneo, di particolarmente peccaminoso, che sembra costituire, appunto, il contrappeso biografico, il compenso ( negativo ) della loro purità operante, della loro vittoriosa iper-cognizione”. Lo scrittore, per parte sua epitomatore e riepilogatore delle “vite” dei grandi uomini, fa degli esempi. “Il Villon rissoso e ladruncolo, il Tasso che per gelosia poetica denuncia all'Inquisizione il compagno d'Università, il Cellini omicida dell'orefice Pompeo per bassa rivalità di mestiere, il Caravaggio fuggitivo blasfemo e violento, il Leopardi che esige sorbetti alle tre di notte dall'ospite Ranieri, dovettero necessariamente riuscir molesti alle lor vittime”.

Solo che, nella stagione del “sofisma” e dell'agire strategico”( direbbe Habermas ), “Un Napoleone moderno – aggiunge sarcasticamente il Gadda – non mollerà mai un calcio nel sedere al suo ministro degli esteri ( i.e.: Talleyrand ): tutt'al più lo liquiderà con un 'regolare' processo di alto tradimento, e con tutte le conseguenze che conseguono alla 'regolarità procedurale'. Il grand'uomo di oggi, ne' suoi momenti di umor nero, si limita a dubitare della grandezza del collega: il quale, per ricambiargli la finezza, dubita di lui con altrettanta convinzione”.

Così, l'accumulo di esperienze ( cognitive, letterarie, estetiche, scientifiche, etiche ) e la ricapitolazione di altri mondi vitali si tinge, in Gadda, del grigio colore e del sapore amaro della “rivalità” e del “Contendere”. Paradigmatica risulta, a questo proposito, la comparazione dell'amato Montale con l'altrettanto ammirato Ungaretti ( già notata in sede di commento al carteggio di Montale col Gadda ).

Ristoratrice, però, sempre la poesia, nella virtù dell'odierna grandezza. “Questo non è accaduto ( i.e.: 'il dubitare della grandezza di un collega' ) - conclude, perciò, Gadda - a Virgilio e ad Orazio: Orazio ha chiamato Virgilio 'dimidium animae meae', metà dell'anima mia: questo non accade a due poeti d'Italia ch'io ritengo, oggi, grandi, i due lucidi dioscuri nel cielo della poesia: per le ragioni che voi tutti sapete, veduto che li conoscete e li amate come me: Montale e Ungaretti: (li cito in ordine alfabetico). Ciascuno dei due ha attinto dalla profondità del suo spirito quella nota che ci accompagna e consola nell'ora disperata”.

In sintesi, di fronte al loro particolare 'problema', che è in alcuni casi un intreccio di problemi ( la povertà, le difficoltà pratiche causate dalla famiglia numerosa, nel Vico; la lotta ai totalitarismi e al clima sessantottesco per Vittorio Enzo Alfieri, Raffaello Franchini o Cinzio Violante; il primo conflitto mondiale e il fascismo paratisi innanzi a Carlo Emilio Gadda ), alcuni 'grandi' hanno chiamato a raccolta gli 'spiriti magni' che li hanno preceduti, nella loro originale individualità e in modi affatto diversi ricapitolando la memoria storica dell'umano. Epperò, comunque, la radice del problema ermeneutico posa sempre nella “profondità dello spirito”, “quella nota che ci accompagna e consola nell'ora disperata”.

 

 



L'ILLUSIONE DELLA DIALETTICA

E LA “DIALETTICA DELLE PASSIONI”

COME FONDAMENTO DEL “PASSAGGIO”

 

di Giuseppe Brescia

 

Dalla “dialettica degli opposti” al “nesso dei distinti”. Si compendia in questi termini la “prima” cornice teoretica, stabilita da Benedetto Croce nel noto saggio “Ciò che è vivo e ciò che è morto nella filosofia di Hegel”, quando, nel 1906, maturato l'impianto del “sistema” della Filosofia dello spirito, il filosofo veniva svolgendo la decisa revisione della dottrina della dialettica elaborata da Giorgio Hegel ( ed era, quel saggio, per eleganza tipografica, la prima edizione veramente laterziana delle opere, con il rosone preraffaelita in copertina, una volta subìta la amara scomparsa di Valdemaro Vecchi, il tipografo – artista che gli aveva sin lì assicurato piena e fedele collaborazione ).Ora, assorbendo in sintesi tutte le fasi della evoluzione filosofica, sempre ardita e complessa, del pensiero di Croce, si stabilisce la “nuova” o “seconda” cornice teoretica: la “dialettica delle passioni” che, al tempo stesso – si badi – 1) idealmente “precede” la dottrina della dialettica ( Croce ); 2) costituisce l'inveramento ulteriore della tesi della “cosmicità” o “totalità” dell'arte (Parente ); 3) appresta, in forma non empirica ma trascendentale, il dis-velamento del dramma intiero del reale che cresce in perpetuo su se stesso, “soffrendo e gioiendo”, e dunque una “catarsi di una catarsi”, quasi forma moderna della antica teoria aristotelica della mimesi, dal momento che è sempre l'arte che “ritrae” e “rivela” il dramma del reale ( Antoni ); 4) fornisce alimento e fondamento al momento del “passaggio” tra le forme di attività spirituale, verso tutti i “parti dello spirito teoretico e pratico” ( ed è il frutto del nostro ripensamento, una volta conquistata la mediazione tra “dialettica delle passioni” e “prospettiva”, gli acquisti rispettivi del Parente e del Franchini, tematizzati sul piano della verità, oltrepassando alcuni limiti di episodica idiosincrasia personale ).Sul punto, rigoroso appare il contributo di Gennaro Sasso, al quale, come interprete e di Croce e di Antoni, mi volgo ora, dopo una distesa esegesi etico-estetica a proposito di “memoria” e “religione della Libertà” presso vari altri interpreti e testimoni ( in eminente esempio, Bassani e Montale, Franchini e Parente, Alfieri e Violante, Ernesta Battisti e Pilo Albertelli, per tacer d'altri ). Così affronta, di nuovo, l' Antoni il problema della dialettica, ne “L'illusione della dialettica. Profilo di Carlo Antoni”, Roma 1982 ( pp. 222-224 in: 183-224 del Capitolo VII. Diritto di natura e 'vitalità'; dopo il fondamentale “Benedetto Croce. La ricerca della dialettica”, Napoli 1975, sul quale elaborai – come è noto – le mie “Questioni dello storicismo.I. Dalle origini della dialettica alla ricerca dei modi categoriali “, Galatina 1980 ).

“L'equivoco consiste in ciò, - scrive dunque Sasso – che, avvertendo come necessario e inevitabile che la diversità ( ossia, nel suo linguaggio, la distinzione ) fosse fondata sul, e attraverso il passaggio, e che questo non potesse, a sua volta, attuarsi che sul fondamento della 'dialettica' ( degli opposti ), Croce mantenesse bensì il principio di quest'ultima, ma dopo averne alterato il carattere – quel carattere che, anch'egli, riteneva fondamentale. Nella sua interpretazione, lo schema dialettico implicava l'infinità ( cattiva ) del processo, il 'superamento' del 'superamento', il 'divenire del divenire', la non eliminabile 'indeterminazione' del determinato. In quello schema, che egli aveva mantenuto allo scopo di farne scaturire il passaggio o 'trapasso' dei distinti, ne andava in realtà del distinto stesso, della sua autonomia, positività, universalità; e la paradossale conseguenza fu che, per sfuggire al rischio a cui la determinatezza del distinto veniva esposta, egli trasformò, insensibilmente ( ossia, senza averne piena e distinta consapevolezza ), lo schema stesso del quale s'era servito, e che aveva posto come il massimo fondamento del 'passaggio'. Degli opposti fece, dunque, non già due negativi, o, se si preferisce, e come è certo meglio dire, due positivo-negativi, ma, a differenza di Hegel, di uno fece il positivo, dell'altro il negativo, che il primo espelle via da sé, e, in questa espulsione ( esterna), è il vero positivo. Reinterpretò l'opposizione secondo la logica specifica della distinzione; e come in quella, appunto, fondata com'è su un assoluto dislivello, l'opposizione del positivo e del negativo è piuttosto una espulsione-risoluzione ( del, e nel, positivo) del negativo, sfuggì bensì al rischio della cattiva infinità, in cui i distinti si annientano e perdono la loro autonomia, ma con quella, che doveva essere negata e risolta, p e r s e il 'p a s s ag g i o' , che doveva essere mantenuto ed affermato”.

Per noi, la lucida disamina sassiana involge la “dialettica delle passioni” ( teorizzazione moderna e contemporanea di quel plesso che già lo Schelling reputava il “vivente originario”), nel duplice senso che essa “dialettica delle passioni” palpita e opera nel momento del “passaggio” ( come parto, maieutica di gioia e dolore, angoscia ed esultanza, trepidazione e anelito di liberazione, speranza e timore, cautela e ardimento, 'odi et amo' ), e dunque non “ p e r d e “ il passaggio, bensì lo fonda; e serba, per l'altra parte, il carattere 'sintetico', di “coincidentia oppositorum”, o“punto de l'unione dei contrarii”.

Né basta. Ma lo serba come il “vero” punto de l'unione; la “vera” capacità sintetica dello spirito umano, i n q u a n t o a t t i v i t à: dunque, primigenia “forma della dialettica”, tale da precedere la “dottrina della dialettica” ( da Hegel a Marx, e via ). Ora, in tale caso, la “logica della distinzione”, le “opere” prodotte in cui si traduce perennemente il “parto” creativo dello spirito (secondo lo svolgimento quaternario proposto da Croce ), resta sì operante nel rapporto al “diverso” modo di essere. Solo che presuppone un ritorno alla “logica della opposizione”, non più in senso cuspidale ( tesi – antitesi – sintesi ), impropriamente applicato alla storia del mondo, della natura e dello spirito dallo Hegel; bensì, all'incontrario, nel senso della “ U r s p r u n g “, fonte e origine d'ogni forma di attività. E' qui che ora agisce la dialettica ( sintetica ) degli opposti, nell'apprestare alimento e linfa vitale, “creazione di ogni istante”, al mondo delle idee e della produzione storica, delle idee come “storia e nient'altro che storia”.

Per ciò (e questo intende dire, alla fine, anche Croce ), il “grande Prevaricatore” ( giusta l'espressione di Bertrando Spaventa ) “non è il Pensiero”, o la “Idea”; ma, all'opposto, la “vitalità”, il “vitale”, concetto “pluripotente” ( come, per altri versi, complesse categorie sono la stessa Dialettica, la Libertà, il Vivente originario, la Volontà di Potenza in Nietzsche, la Volontà di vivere per Schopenhauer, la 'libido' in Freud, l' archetipo con Jung, l' “élan vital” in Bergson, la “Lebenswelt” nell'ultimo Husserl o persino, se si vuole, la Sofia di Pavel Florenskj ).

In effetti, la “vitalità” per Croce è, di volta in volta, “cruda e verde”,terribile forza che scavalca gli individui, irrequietezza che non si soddisfa mai, tellurica potenza e spinta ascensionale, gioia del male e aspirazione al bene, rischio di dispersione e insieme positività, integrazione e concentramento di tutte le forze. Codesta ermeneutica può essere ripresa anche nel consenso di Carlo Antoni ( “Commento a Croce”; “La restaurazione del diritto di natura”, Neri Pozza, Venezia 1959 e 1960 ). Onde, il ritmo sintetico c'è, ma c'è ( per così dire ) “dal basso verso l'alto”; non più “dall'alto verso il basso” ( panlogismo, attualismo ), E allora “ciò che è morto nella filosofia di Hegel” non è tanto la dialettica degli opposti “qua talis”, ma la schematica pretesa della sua assolutizzazione, e della rigida struttura cuspidale sul terreno storiografico ed estetico, etico e politico, etico e religioso: in una parola, della sua“grande narrazione”. Il mondo civile fatto dagli uomini è altra cosa ( Vico ). E la teorica dei distinti resta valida e produttiva, come risoluzione, di volta in volta storicamente specificata, delle opere dello spirito umano, promozione dello stesso mondo civile fatto dagli uomini, e che perciò l'uomo conosce, e definisce, giusta la qualificazione differenziata degli interessi e delle predisposizioni.

A questo punto della rilettura, il contributo precedentemente offerto da Alfredo Parente è da vedersi, e riospitarsi, non già come apporto di un “io empirico”( le personali antipatie, la puntigliosità polemica a “difesa” del Maestro Croce, la impressione - in generale- di ortodossia da “yesmen” professionali, come avrebbe satireggiato il Montale nel “Diario del '71 e del '72 ); ma per asserto degno dell' “io trascendentale”, elaborato originale di teoria dell'arte e della vita ( “La terza scoperta dell'estetica crociana. Dialettica delle passioni e suo superamento nell'arte”, nel volume collettaneo curato da Francesco Flora, Malfasi, Milano 1953, poi raccolto in “Croce per lumi sparsi”, Firenze 1975, pp. 3-88: “Non fu sì forte il padre”, Galatina 1978 ). Lo stesso Sasso, che fornisce una visione riduttiva del ruolo svolto con le sue lezioni all'Istituto Croce da Alfredo Parente ( intervista ad Elsa Romeo, ne “La scuola di Croce”, Il Mulino, Bologna 1992 ), in effetto riconosce la “dialettica delle passioni” come il “momento travolgente”, creativo, ascensionale, dello spirito umano ( “Benedetto Croce. La ricerca della dialettica”, Morano, Napoli 1975, passim ).

Pure, sul piano generale, la questione delle “origini della dialettica” è più vasta e complessa.

Vero è che l' Antoni dichiara “illusoria” la idea di “dialettica”, nel ritmo concettuale della “dottrina” della dialettica, ove rappresentata come dialettica degli opposti “à la Hegel”; mentre “reale”, non “illusorio” - sempre in Antoni – è il “passaggio”, nutrito nel “palpito della vita”, Così, “la mèta non può essere che nella definitiva dimostrazione dell'inesistenza dell'antitesi” ( “La restaurazione del diritto di natura”, pp. 100-103 ). Ed allora, commenta Sasso: “In effetti, Antoni cercava la reale concretezza dell'individuo 'Socrate', dell' individuo 'Alcibiade', dell'individuo 'Dionisodoro': cercava quel nucleo più profondo e, appunto, 'essenziale', per il quale, in ogni p o s s i b i l e t e m p o d el l o r o v i v e r e, a g i r e, p a t i r e, essi sono quel che sono, sempre presenti al loro 'Selbst', e, attraverso questo, sempre e dovunque riconoscibili” ( cfr. la citata “Illusione della dialettica”, pp. 192-193 ).

In questo modo, il concreto “vivere, agire, patire” forma il carattere costitutivo dell' individuo: carattere che vige ben oltre le particolarità dell' “amor proprio inebriato”, secondo l'espressione adottata da Croce nel frammento sulla “Umiltà” ( in “Frammenti di etica”, alle pp. 88-89 di “Etica e politica”), espressione ripresa dallo stesso Antoni e dal suo interprete Sasso. Il carattere fondativo e vitale dell'individuo resta valido anche oltre la ipostasi metafisica del concetto di “individuo” ( ivi pure dal Croce confutata, sebbene su altra linea ermeneutica). Invece, per Antoni, torna al fondo dell'individualità il “concreto vivere agire e patire”.

Sì che, in “La restaurazione del diritto di natura” ( pp. 60-61 ), il filosofo triestino scrive: “Si dirà che nell'opera scompaiono certe meschine particolarità del carattere, certe miserie e angustie psicologiche, ma è un errore considerare questi motivi marginali come l'assenza dell'individualità, che è l'universale medesimo, la vita, lo spirito, nella loro esistenza concreta. Del resto, Croce medesimo ha proclamato che l'individuo si immortala nella sua opera: s e s i ' p e r p e t u a', s e g n o è c h e n o n m u o r e i n e s s a” ( “La restaurazione del diritto di natura”, pp. 60-61; donde Gennaro Sasso, “L'illusione della dialettica”, pp. 196-197 e, prima, “Benedetto Croce. La ricerca della dialettica”, Napoli 1975, pp. 427-509 ).

In altri termini, Antoni vuol correggere Croce, anche quando il “maestro” conferma netta la differenza tra mera individualità empirica e l'opera “possesso per sempre” ( nel termine classico tucidideo ) ovvero Mondo 3 ( direbbe Karl Popper di “Conoscenza oggettiva”): come dire tra l'uomo Dante e la Commedia, l'individuo Leopardi e l' Infinito, lo sbarazzino Mozart e il Flauto Magico o la Messa da Requiem, e così via. E in ciò l'Antoni si spinge fino al punto di rileggere in filigrana il concetto crociano: se l'individuo 'si perpetua', segno è che 'non muore' del tutto.

Ma qui si impongono alcune considerazioni. Il giudizio ammissivo crociano si svolge nel senso che la “sopravvivenza nell'opera” pertiene ad un diverso statuto epistemologico, la “conoscenza oggettiva” dell' “opus perfectum” da un lato; il “vitale” come tensione angosciosa e gaudiosa “verso” l'opera, dall'altro. Secondariamente, anche Antoni critica, da par suo, l'esistenzialismo contemporaneo, in quanto “cattiva difesa dell'individuo” ( e tutto ciò ridiscute, sul punto, lo stesso Gennaro Sasso ): dunque, Antoni avverte lucidamente il problema del superamento dell'io empirico ( di là dal giudizio di merito sulle correnti fenomenologiche della modernità ). In terzo luogo, quel che più importa ai fini della tematizazione, dire: “vita, spirito, nella loro esistenza concreta”; ovvero: “concreto vivere, agire, patire”, significa dire, mutato il dovuto: “vivente originario”per la individualità concreta e storica ( Schelling ). E' il 'Leit-motiv' di “Das Ur-lebendige”, antecedente del “vitale” in Croce e financo dell' “archetipo” in Jung e della “dialettica del sentire” in Parente (cfr., dello Schelling, “Die Weltalter, del 1811-1815, ed. it. A cura di C. Tatasciore, “Le età del mondo”, Guida, Napoli 1991 ).

Riportiamoci ai testi. “ Il passato viene saputo, il presente viene conosciuto, il futuro viene presagito – spiega Schelling – L'immagine esatta (della scienza) è che in essa si presenta lo sviluppo di un essere vivente e reale (..) Nell'uomo, il principio sovramondano non è libero né nella sua presenza originaria ma legato a un a l t r o p r i n c i p i o i n f e r i o r e. Quest'altro principio è esso stesso il risultato di un divenire e quindi per sua natura nesciente e oscuro; esso oscura ncessariamente anche quello più alto, col quale si trova unito. I n q u e s t' u l t i m o g i a c e i l r i c o r d o d i t u t t e l e c o s e, dei loro rapporti originari, del loro divenire, del loro significato” ( nella “Introduzione” di op. cit. , pp. 39-41) . Avendone trattato in una indagine parallela ( “Il vivente originario”, Biblioteca dell' Albatros, Milano 2013 ), trovo calzante ripetere per l'ermeneutica del “vitale” ma anche del tempo ( sulla linea ereditata da Pantaleo Carabellese in “Critica del concreto” 1921-1948 e dall' Assunto ), quanto lo Schelling annuncia gioiosamente nello stesso luogo. “L ' u o m o r i n g i o v a n i s c e s e m p r e e l a s u a a n i m a s i r i g e n e r a grazie al sentimento di unità del suo essere. E' proprio da questo sentimento che, in particolare, attinge necessariamente n u o v a f o r z a chi è alla ricerca della scienza; non è solo il poeta ad avere dei rapimenti, anche il filosofo ha i suoi” ( op. cit., p. 43 ).

Resistendo alla tentazione di introdurre un facile appiattimento ( nell'accostamento) di Croce a Schelling ( tentazione che forte rimane, se è nota la tendenza storiografica a rivalutare la “attualità di Schelling”, come dimostra una tenace tradizione, da Semerari a Massolo e da Pareyson all'Assunto o al Radetti e al Tilliette ); pure resistendo, dunque, ad accentuare ogni immediata tentazione “adiafora” e “adialettica”, non si possono non rilevare la compagine tra “forme del tempo” e “vivente originario”; la idea del circolo spirituale, all'interno del quale si “rigenera” il “ricominciamento” o “ringiovanimento” dell'essere umano ( eco vichiana ); la idea stessa di una “nuova forza”, che dà nuovo impulso al “circolo”, a guisa del “vitale”.

Noterò, “per incidens”, che la linea “Età del mondo” in Schelling - “Critica del concreto” per il Carabellese esula affatto dall'altro importante studio di Gennaro Sasso, “Tempo evento divenire” ( Bologna 1996 ), inteso – piuttosto – a rilevare, nella tradizione che va da Platone e Agostino a Husserl e Heidegger, la “ambigua natura del tempo” ( Capitolo sesto ) e il Non potersi costituire” del suo “sostrato”. Sì che, alla fine di questo libro ( “Paragrafi per una conclusione” ), afferma appunto Sasso: “ Per questa ragione, è impossibile affermare e, allo stesso modo, è impossibile negare che l'esperienza sia come percorsa e attraversata da un susseguirsi di forme culminanti, da ultimo, nella situazione che qui ed ora siamo impegnati a delineare” ( p. 369 ). Ma questo accade, secondo noi, quando si “allinea” il tempo in segmenti spazio-temporali, come diceva Bergson ( presente passato avvenire ), anziché intenderlo nella “intensità” dell'eterno presente ( agostinianamente ): che è esattamente il limite, sia pure il “geniale” limite, in cui incorse il Carabellese, giustapponendo immediatamente ai “momenti” del tempo ( passato, presente, futuro ) le “forme” della coscienza ( conoscenza, intuizione, azione ).

Errore che a sua volta discende dal non poter far a meno delle operazioni dell' intelletto astraente (Vernunft ) in luogo della ragione pensante ( Vernunft ). E, per dirla con il genio lirico e gnomico di Eugenio Montale, ancora una volta battono alla mente i versi: “Gli inizi sono sempre inconoscibili. Se si accerta qualcosa, quello è già trafitto dallo spillo” ( e lo “spillo” è splendida metafora per l'intelletto astraente o schematizzante, il “Vernunft” o “pseudoconcetto”, diciamo oggi noi ). Per ciò, traendo un esempio dal mondo della scuola, è bene far precedere sempre i “criteri” generali” alle “griglie” in fase di valutazione docimologica, dal momento che le corrispondenze dei profili dei discenti a voti, e dei voti a fasce, possono anche “tradire” la effettiva definizione della “individualità” del discente.

Tornando al filo principale della dimostrazione, il problema dell' “individuo”, “in ogni possibile tempo del 'suo' vivere, agire, patire” ( Antoni ); cioè, anche, il problema posto dalla “essenza dell'individualità, che è l'universale medesimo, la vita, lo spirito, nella loro esistenza concreta” ( Sasso )rimanda inevitabilmente al problema del “vivente originario” ( Schelling) e del “vitale”, nell'ultimo ma non solo nell'ultimo Croce.

E' lo stesso motivo per cui altre volte ho sottolineato la inerenza del “sentimento” nella erudizione storica e nello studio dei personaggi femminili nel giovane Croce; nel capitolo ad esso specificatamente dedicato in “Filosofia della pratica” del 1908; nel “Contributo alla critica di me stesso” del '15 ( cfr. Federico Chabod, “Croce storico” del 1952; Mario Corsi, “Le origini del pensiero di Benedetto Croce”, 1951; Stuart Hughes, “Coscienza e società”, ed. it., Torino 1957: ripresi nelle mie “Questioni dello storicismo” ). E ne discendono la ragione del “liberalismo anomalo” di Benedetto Croce ( Girolamo Cotroneo ); il primato della “fede” sui “programmi” ( Croce, 1911 ); la rivendicazione della “religione della libertà” ( “Storia d'Europa”, 1932 ), al di sopra dei momenti sussidiarii del sistema del “liberismo” economico, collegato alla dinamica del “mercato”, oppure al quadro delle istituzioni, assicurato dalla classica “distinzione dei poteri” ( importanti come ragioni “necessarie”, ma non “sufficienti”, a presidio e tutela della libertà ).

Ora, un possibile corollario di codesto approccio ermeneutico si indirizza a rintracciare il vitale e la connessa esigenza di modalità regolative nel passaggio tra le forme di attività dello spirito umano, fino nella Parte storica della prima “Estetica” del '02. “Come la corrente del golfo in senso contrario e diverso fluisce sotto l'increspata superficie dell' Oceano; o il sentimento, 'polla sorgiva', campeggia nella terza “Critica” di Kant, dopo esser stato visitato nelle “Osservazioni” del 1763, manifestandosi la spiritualità più intensa e penetrativa dell'essere”( questa la suggestione inaugurale del mio “Il vivente originario”); così il riconoscimento del “vivente”, della “pienezza vitale”, indizio di espressività artistica, all' interno della organica visione del “gioco delle facoltà” , ricorre nella trattazione storica della “Estetica” ( specialmente kantiana e romantica ), sorpassando i ribaditi limiti di wolfismo e baumgartismo, e accendendosi di entusiasmo per la differenza tra “Vergnugen” e “Gefallen”, piacere nella sensazione e piacere per l'approvazione nel Giudizio ( Kant 1790 ).

Identico motivo il “primo” Croce ritrova a proposito della “forma vivente”che è il bello, o la vita sua fonte ( in Schiller, “Lettere sull'educazione estetica”, 1795 ); del “congiungimento fecondo” di tutte le facoltà ( Jean Paul Richter, “Lezioni di estetica”, del 1804, Capp. 2 e 3 ); del “concetto vivente dell'individuo” ( dallo Schelling “Delle relazioni tra le arti figurative e la letteratura” 1807; fino al Goethe lirico e gnomico); infine della “pienezza della vita”invocata dallo stesso Hegel “panlogista” nelle “Lezioni sull'estetica” del 1831, a caratteristica della qualità piena dell'opera d'arte ( cfr. “Estetica come scienza dell'espressione e linguistiuca generale”. II, Storia, alle pp. 372-385 della ultima edizione Adelphi, Milano 1990, a cura di Giuseppe Galasso ).

Modernamente, la “dialettica delle passioni” ( erede più o meno consapevole del “vivente originario” presso lo Schelling e del “vitale” in Croce ) fonda e nutre il momento del “passaggio” tra le forme dello spirito umano; consente di ritrovare, nel suo seno, le “origini della dialettica”prima ancora di appagarsi nella sistematica di una “dottrina della dialettica” ( del tipo dell' “uniformetto triadico” tesi – antitesi - sintesi , giusta la efficace definizione che della filosofia di Hegel ha dato Bertrando Spaventa, non importa poi fino a qual punto “rimessa sui piedi”, come voleva Marx, perché stabilita sempre per schemi, in quest'ultimo caso “struttura – sovrastruttura”); si media con la “prospettiva”aprendosi a ventaglio sul mondo e sulle opere; giustifica, solo per questa rigorosa distinzione categoriale, il tormentato lavoro esegetico prima di Carlo Antoni poi di Gennaro Sasso, a proposito della cosiddetta “illusione della dialettica”, alla definizione del cui àmbito e dei cui limiti si applica la nostra indagin

 

 



IL PROBLEMA DEL “PASSAGGIO”

NELL’ULTIMO ALFREDO PARENTE

 

di Giuseppe Brescia

 

In verità, dopo la discussione con Eugenio Montale ( 1972-1974 ) e l'approfondimento circa la “dialettica delle passioni” come fondamento vitale del “passaggio” tra le forme di attività spirituali ( miei studi tra il 1976 e il 1981 ), lo stesso Alfredo Parente tornò sul medesimo problema nel saggio “Le ragioni dinamiche del circolo spirituale e il così detto 'passaggio' tra le forme”, nella “Rivista di studi crociani” ( XVIII/3, luglio-settembre 1981, pp. 249-254 ).

Così, il Parente riparte dalla “Svolta” costituita dal Capitolo IX della “Storia come pensiero e come azione” del 1938, e dalla messa in moto di un “gioco di relazioni e di reazioni veramente necessarie affinché quelle forme né rimanessero in una sorta di stagnante parallelismo di meri distinti, né si muovessero l'una dopo l'altra, passando l'una nell'altra per una misteriosa logica in un convenzionale ordine di successione, sul filo cioè di un circolo chiuso o, sia pure, di un circolo aperto a guisa di spirale, secondo le precedenti fasi del pensiero del nostro filosofo”.

La tesi parentiana sembra in parte orientarsi, sulle tracce del pensiero di Antoni e di chi scrive, ad accreditare una paradigmatica forma di “simultaneità”, di reciproca implicazione dei “distinti”. “Le opere della volontà, le azioni pratiche, nascenti, dietro l o s t i m o l o d e l s e n t i m e n t o, dal desiderio che mira a soddisfarsi in lotta con le resistenze delle forze contrarie, e s i g o n o la luce della conoscenza. (..) D'altra parte, come l'attività pratica chiede lume alla conoscenza, alla 'ratio', per potersi esplicare, così l'attività conoscitiva, il pensiero, elaborando e celebrando i concetti supremi o principii della vita e additandoli come gli ideali che conducono il dramma umano, e s i ge dalla volontà la loro attuazione. (..) Nel complesso ciclo, qui abbozzato, delle forme spirituali, si compie di volta in volta la vita; non dunque nel 'passaggio' o trapasso dall'una forma nell' altra , la cui reciprocanza comporta, come s'è visto, la loro necessaria simultaneità”.

Ora, il punto che ripropongo è, però, il permanere dello s t i m o l o del s e n t i m e n t o, del vero ' p r i m u m m o v e n s ' che genera o g n i forma di produttività spirituale. Che lo si dica “sentimento”, o “desiderio” o “brama di vita”, il linguaggio del Parente torna ad adottare metafore, indicative, almeno, della “esigenza del passaggio”. E discorre, fenomenologicamente, di “finché” temporale; e di “spinta” a “sciogliersi e liberarsi”; di un processo di “uscita” e di “entrata” nelle forme. Così, ad esempio, Parente: “L'artista intuisce, ingenuamente rapito, la realtà mediante le immagini, od anche immaginificamente inventa nuove realtà e nuovi mondi, ma, contemplando, non appetisce, né mira a modificare ai propri fini lo stato delle cose intuite. Per contro, la volontà è, sì, latente nel corso di ogni opera e complementarmente ad essa necessaria, ma mentre si esplica l'atto della fantasia o della rappresentazione, non è, per così dire, di turno o di scena, almeno come protagonista, finché non si presenti come d e s i d e r i o, b r a m a di possesso o di superamento, cioè come s p i n t a ad agire sulla realtà intuita. Allora soltanto, s c i o l t o e u s c i t o dal momento teoretico contemplativo, che è proprio della sfera estetica, lo s p i r i t o p u ò e n t r a re nella sfera pratica, una volta li b e r a t o dall'incantesimo della pura contemplazione, la quale, f i n c h é è essa a dominare , toglie alla volontà il vigore, l'impulso e la risolutezza dell'azione” ( l. cit., pp. 250-251 ).

Ma questo sforzo interpretativo risolve la esigenza del passaggio sul piano della “simultaneità”, non – qui giustamente – su quello della mera “successione” empirica. Dichiarando questo approccio al gran tema ( per il “mondo della vita”, il problema dei problemi ), Parente non prende però le categorie di “simultaneità” e “successione” - kantianamente – come “forme ideali” del tempo, ma come “exempla” di tipi del passaggio. E, poi, allude alla esigenza parallella, o concomitante, della “teoria della previsione” ( caso particolare di passaggio tra le forme, elaborato – in ammirevole 'concordia discors' – dall'amico teoreta Raffaello Franchini, come giudizio percettivo che consente la mediazione tra pensiero e azione, come accadeva per la”prudenza” degli antichi o del Machiavelli ). Così, ritiene il Parente: “ Il passaggio, nella viva f u c i n a del presente, è l' a v v e ni r e, che trae corpo e vita da quella nuova ispirazione e suggestione che è il motore di ciò che accadrà. Esso si svolge, diviene, dinanzi a noi, non alle nostre spalle”.

Ora, le tre forme ideali del tempo, trattate e dedotte nelle famose “Analogie dell'esperienza” in Kant ( “Analitica dei principi”, seconda parte della “Critica della ragion pura”), sono, propriamente, “successione” “simultaneità” “permanenza”. La loro tessitura giova in “profondità”, a perlustrare le “pieghe profonde dell'animo umano”. Quindi non va messa in campo come casistica empirica a proposito di una probabile accezione dell'idea del “passaggio” ( che poi Parente pensa di escludere ); ma – piuttosto – come il dinamismo che agisce intensivamente nella vita della coscienza. Esemplificando di bel nuovo: è la catarsi nel momento culminante nel dramma; il susseguirsi, cioè, dell'azione drammatica ( che può esser tragica, o comica, appartenere a “Edipo Re” o a “Mirandolina” ), che a un passo dalla fine, dallo “scioglimento dei casi” ( diceva Aristotele)

diventra travolgente e sintetica di piacere e dispiacere, pietà e terrore, attesa e sorpresa, e cos' via. Si può pensare anche all' “aura” musicale; alla “epifania” o “intermittenza del cuore”, alla “teoria dei colori e delle forme” ( Joyce, Proust, Goethe, Cezanne ). Qui, la mera successione diventa simultaneità, e, per suo tramite, permanenza, valore assoluto, principio etico-estetico permanente ed universale. Ma l'arte idealmente “ritrae” e “svela” il palpito della vita: e dunque, l'ermeneutica di successione simultaneità e permanenza si estende e diffonde in ogni “parto” dello spirito umano ( cfr. le mie “Questioni dello storicismo”, del 19880-1981 e “Tempo e libertà. Teorie e sistema della costruttività umana”, 1984 ).

Dunque, intanto, la “simultaneità” è essa stessa “tempo”, forma ideale del tempo; si compagina con la “permanenza”; involge l'inveramento della “Successione”, Poi, e in special modo, essa anima e nutre la “fucina del mondo”, trepidanza ed esultanza di opere, “creazione di ogni istante” ( Croce ) o “viva fucina del presente” ( indicativa del “passaggio”, come con barlume di verità coglie lo stesso Parente ).

 

 



ANCORA PER MONTALE E PARENTE.

CROCE, FREUD E LA“VITALITÀ CRUDA E VERDE

 

di GiuseppeBrescia

 

Nel “giro” della interpretazione, si rifanno vive alcune testimonianze del rapporto di Montale allo storicismo crociano. Intanto, in “Croce vent'anni dopo” ( dal “Corriere della sera” del 19 novembre 1972 ), il futuro Nobel scrive: “E' un vero peccato che Croce non abbia trovato il suo Eckermann. Ci restano, è vero, i suoi libri e io stesso ne posseggo due, a me dedicati con parole più che cortesi. Ma l'uomo che in tarda età scoperse il lato selvaggio, v e r d e, della vita aveva molte altre cose da dirci. E' però improbabile che potesse dirle ai suoi fedeli. Forse per questo la filosofia resta e resterà ancora in piedi. Non per quello che dice ma per quello che t a c e: il più e il meglio” ( ora in “Il secondo mestiere. Prose 1920-1979”, II, Milano 1996, pp. 2999-3002: l'allusione è a “La Poesia” e “La storia come pensiero e come azione” ).

Acceso il dibattito, ad Alfredo Parente Montale risponde in “Pagina d'album” ( “Corriere della sera”, 10 gennaio 1974 ): “Nel numero 40 (1973) della 'Rivista di studi crociani' il musicologo e filosofo Alfredo Parente mi rimprovera di aver attribuito al Croce, e proprio qui sul 'Corriere', la stolta favola secondo la quale la poesia scritta ( o la musica o il quadro dipinto) sarebbero un fatto di mera estrinsecazione essendo vero che l'opera d'arte è già perfetta 'in pectore', nella mente dell'artista. Ora questa idea fu sicuramente del Croce anche se il filosofo ha riconosciuto più volte il carattere formativo dell'attività artistica. (..) Ancora poche parole per concludere. Secondo il professor Parente io avrei l'aria di essere stato un intrinseco del grande filosofo, forse il depositario di qualche suo segreto. Non c'è nulla di vero in tutto questo.Ho visto più volte Croce (una volta anche in casa sua ) senza poter scambiare molte parole con lui. I suoi fedeli formavano una barriera invalicabile ( alcuni, i più intelligenti, si tenevano e si tengono tuttora alla larga ). Tuttavia un giorno, prima del '38, Croce venne al Gabinetto Vieusseux in compagnia di Adolfo Omodeo e vi rimase almeno un'ora. Non ricordo una parola della nostra conversazione. Tornato a Napoli il filosofo mi fece omaggio di due suoi libri che conservo ancora. Gli ultimi anni di Croce non furono lieti, a quanto si dice. Lo tormentava il carattere s e l v a g g i o e sempre i n d o m a b i l e d e l m a l e. E un altro uomo di poco più anziano, Sigmund Freud, un professionista del sottofondo della coscienza, nell'estrema vecchiezza era oppresso dal cupo sentimento di aver toccato un f o n d o s e n z a f o n d o - Croce e Freud, due uomini così diversi ! Sembra ridicolo nominarli insieme” ( “Il secondo mestiere”, cit., pp. 3016-3019 ). Parente, nel cuore della polemica, si riferiva alla presentazione che di Montale, come “intrinseco di Croce”, aveva fatto il conduttore della trasmissione televisiva della RAI per i vent'anni dalla morte di Croce; oltre che ad alcune esagerazioni divulgate a proposito del rapporto tra la “tecnica” e le “arti”, la “estrinsecazione” e la “espressione”. Ma Montale riprende anche dall'amico Carlo Emilio Gadda la suggestione del parallelo Croce-Freud, su di un terreno – però – affine, se non del tutto identico, a quello delle estreme investigazioni a proposito della “irrequietezza” ( a “molte facce” !) della “vitalità”, tema quant'altri mai caro all' “erede non inerte”e “prosecutore” attento, originario di Guardia Sanframondi, la cittadina sannita nota per la sanguinosa processione dei Flagellanti.

Torna, così, il Montale, sul tema accennato nel “Corriere” del 20 marzo '66, “Freud e Croce: due grandi nemici di tutti gli 'ismi' “, prendendo anche spunto dalle lettere del Freud alla 'chanteuse' Yvette Guilbert del 1931 pubblicate in “Tempo Presente” ( numero del febbraio 1966 ) e dal coevo saggio “Freud e l'arte” di Ernst H. Gombrich. Freud afferma – ricorda Montale – che l'opera d'arte “sorge quando sia mantenuto in certi limiti il rapporto q u a n t i t a t i v o tra il materiale inconscio e l'elaborazione preconscia”. Quindi il riflessivo poeta, testimone del tempo, si aggancia al Gombrich, per riproporre il parallelo Croce – Freud.

“D'altronde Croce era a modo suo un appassionato di poesia, ma restava indifferente dinanzi alle altre arti; mentre Freud era un accorto osservatore di quelle arti che per qualche tempo furono dette figurative. E' dunque ben naturale che le due estetiche ( se può parlarsi di una estetica di Freud )coincidano nell'avversione per gli 'ismi', anche se presentano poi divergenze addirittura fondamentali. Uomini che possono dirsi della stessa generazione ( una differenza di dieci anni non era allora un abisso ), tanto Freud che Croce hanno creduto nel valore c a t a r t i c o, liberatore dell'arte. Li univa la comune educazione u m a n i s t i c a” ( “Il secondo mestiere”, II, pp. 2779-2782).

Così, la generosa chiusura della postilla montaliana del 1966, dove più importante del fraintendimento ( Croce non mancò mai di trattare delle arti figurative e delle relative poetiche e dottrine estetiche ; come, per l'esperienza musicale, proprio Parente e Massimo Mila, Luigi Ronga e Guido Pannain posero mirabilmente a frutto i principi dell'estetica crociana, nei rispettivi percorsi critici ), risulta l'individuazione di un sentiero comune; più dei “giudizi d'importanza” ( direbbe Max Weber), l'insistenza sul giudizio “di valore” ( il valore veramente catartico e liberatorio dell'arte, conquistato tuttavia sul “fondo senza fondo” delle umane passioni, del 'tellurico' e del 'vitale' ). Donde la suprema angoscia del “maestro”: anzi, dei “due” maestri ( certo per vie assolutamente distinte e distanti, l'idealismo storicistico di Croce, e il modello idraulico-positivistico persistente in Freud, ma accomunate – vede Montale- nella comune “educazione umanistica” ).

Con il valore catartico dell'arte e l'appello alla 'paideia' umanistica, campeggia il valore della Libertà, la testimonianza etica del Croce. Onde, procedendo a ritroso nell'arco delle mai intermesse evocazioni montaliane, prima che finisse i giorni terreni il “grande doganiere” della cultura ( come lo chiamava Alfredo Parente ) e ancor prima di “L'estetica e la critica” ( “Il secondo mestiere”, II, cit., pp. 2523-2540) o “Presenza di Croce” ( entrambi scritti nel 1962, dal “Corriere” del 20 novembre 1962 quest'ultimo; quindi in “Dimensioni”, VI/6, L'Aquila, novembre-dicembre 1962 e “Il secondo mestiere”, II, 2489-2494 ), Montale stesso ci dona un pezzo di grande smalto insieme etico e stilistico, inteso a onorare “Il compleanno di Croce” ( 25 febbraio 1951, non firmato sul “Corriere” ma poi raccolto da Giorgio Zampa ne “Il secondo mestiere”, I, pp. 1180-1181 ).

“Oggi Benedetto Croce compie l'ottantacinquesimo anno e a lui si volge da ogni parte d' Italia il pensiero di coloro che gli debbono il meglio della loro formazione intellettuale. Quanti sono ? (..) Non sarà stato un libro, sarà stato forse un articolo di giornale, un frammento di articolo, una barzelletta riferita, un motto di spirito di quelli che passavano di bocca in bocca quando i giornali si somigliavano tutti e prendevano l'imbeccata dall'alto; sarà sta l'eco di un'eco, un'immagine sbiadita, una semplice b r i c i o l a d i p e n s i e r o del Maestro; eppure è bastata a dar conforto a migliaia d'italiani, è bastata a far sì ch'essi non si sentissero più soli e pensassero che c'era ancora, da noi, un uomo per cui la ricerca della verità era una ragione di vita, una esigenza alla quale egli avrebbe tutto sacrificato. N o n è d u n q u e u n c o m p l e a n n o p e r s p e c i a l i s t i, quello di Croce, non è la festa in famiglia di poche persone. Ad esse – agli ottimati della cultura – Croce potrà dar molto anche quando non sarà più con noi, e per tutti noi; col fervore di chi, anche negli anni più oscuri, non ha mai dubitato un istante dell' a v v e n i r e d e l n o s t r o P a e s e e della missione del nostro popolo”.

Si potrebbe dir meglio ancor oggi, per le sorti della coscienza e della civiltàitaliane, per l'avvenire del nostro Paese? “La ricerca della verità come r a g i o n e d i v i t a”, - sintetizza Montale, a conferma della nostra tesi, la tesi delle “Immutevoli Idee”, che invita a guardare, oltre l'”io empirico” delle personali idiosincrasie, l' “io trascendentale” degli acquisti per sempre, non chiedendosi goethianamente se la si pensi in tutto e per tutto “allo stesso modo”, ma soltanto che “si proceda nello stesso senso”.

Tutto ciò conferma Eugenio Montale, proprio in morte del Croce, “Il maestro e il suo insegnamento” ( nel “Corriere d'Informazione” del 20-21 novembre 1952; poi “Il secondo mestiere”, cit., I, pp. 1458-1464 ). A caldo: “Non occorreva aderire a un sistema organico di pensiero per essere o dirsi crociani; Croce giunto all'estrema maturità non era o non appariva più come un tecnico della filosofia; in ogni suo scritto si leggeva chiara la sua posizione di uomo che dopo aver combattuto la filosofia teologizzante, ed ogni forma di astrattismo, dopo aver risolto ogni sopramondo nel mondo reale, posto di fronte a una realtà antispirituale, sapeva reagire e negare quella falsa realtà in nome di un'idea più vera e più viva di ogni contingenza reale.Qui finalmente Croce metteva in luce il suo e l e m e n t o r o m a n t i c o, direi quasi risorgimentale, garibaldino; l'hegeliano tornava ai suoi maestri primi, il Carducci e il De Sanctis; il pensatore che aveva 'calato' il pensiero nella storia, continuando le intuizioni del Vico, pareva tornare alla sua a n t i c a p o s i z i o n e h e r b a r t i a n a, c on t r a p p o n e n d o a l l' e s s s e r e i l d o v e r e s s e r e, all'io le esigenze di un alto imperativo morale”.

Assai felicemente Montale mostra di conoscere bene – tra l'altro – il saggio “Sulla filosofia teologizzante e le sue sopravvivenze”, del '22, edito in appendice ai “Nuovi saggi di estetica” ( raccolta che utilizza sovente: vedilo ora nella Edizione Nazionale delle Opere di Benedetto Croce, a cura di Mario Scotti, Napoli 1991 ); la lezione autentica dei “primi maestri” ( Vico, De Sanctis, Carducci, Labriola ); il retaggio risorgimentale; l'etica del valore; il pensiero di Herbart, contrapponente il “dover essere” all' “essere”, la “maestà dell'ideale” di fronte alla “contingenza”, lungo un solco che sarà fatto tenacemente proprio da Carlo Antoni e Raffaello Franchini. Prosegue, allora, Montale con alti messaggi, nello stesso scritto: “Non era un filosofo in viaggio, quello, non era il suo passaggio un avvenimento mondano, per quanto semiclandestino ( e cioè: il suo viaggiare in Piemonte, da Torino a Pollone e Meana di Susa ); era un' i d e a c h e s i m u o v e v a; era una s p e r a n z a c h e s i r i f i u t a v a d i m o r i r e. (..) Essere crociani in un Paese che aspira a mantenere e perfezionare le proprie istituzioni democratiche vorrà dire anche in avvenire n o n t r a n s i g e r e i n q u e s t i o n i d i p r i n c i p i o, non rinunziare mai a quel senso di p i e t a s, di partecipazione storica, che solo può legare il presente col passato. Essere crociani vorrà dire domani, e speriamo sempre, esser cittadini di un'Italia che faccia p a r t e i n s e p a r a b i l e d e l m o n d o d e l l a c u l t u r a u m a n i s t i c a, di un'Italia che non sacrifichi ad alcun Moloc, ad alcun mito materialistico ( la violenza, la forza, le cosiddette esigenze dell'uomo economico ) quella fisionomia, quei caratteri veramente spirituali che, in mancanza di altre ricchezze, sembrano esserle stati impressi dal suo genio interiore, dal suo destino; o da quel Dio che Croce, come tutti i migliori credenti, non volle mai nominare invano”.

Da ultimo la “religione della libertà” aleggia sempre negli scritti montaliani degli anni Settanta, come in “Spero che a Sacharov sia concesso il visto” ( “Corriere della sera” del 22 novembre 1975 = “Il secondo mestiere”, II, p. 3040 ), o nei momenti in cui confuta il seguire l' “andar del mondo”, a memoria dell' “orientamento” crociano “Il mondo va verso..” ( 1933), tematizzato nella mia “Lettura di Benedetto Croce: Il mondo va verso..” ( proprio sugli scudi della “Rivista di studi crociani”, I/1976, pp. 1-30, attentamente seguita – come si vede – dal nostro “poeta della giovinezza” ). “Non vi date, dunque, pensiero di dove vada il mondo; ma di dove bisogna che andiate voi per non calpestare cinicamente la vostra coscienza, per non vergognarvi di voi stessi”.

C'è almeno un passo, sulla traccia che porterà alla “Storia”( “La storia non si snoda come una catena di anelli ininterrotta” ), della intervista concessa nel 1971 a Raffaello Baldini, “La poesia e il resto”, che lo testimonia. A proposito del dolore e della idea della dialettica, Montale sancisce: “Si possono fare cronache, registrare fatti, avvenimenti. Ma credere che si possa veramente tracciare una storia che dia un'indicazione progressiva, univoca, dell' a n d a r e d e l m o n d o...”( “Il secondo mestiere”, II, 1996, pp. 1704-1715 ). E' il nostro tema; il tema della ragione liberale, della previsione a portata d'uomo, che “indebolisce” ogni filosofia della storia, profezia o apocalisse, attinto al Croce di Mario Pannunzio, l'amico che, chiudendo il “Mondo” nel dicembre 1968, aveva lasciato “Ai lettori”la “risposta di Croce, testamento per sempre.

 

 



PILO ALBERTELLI

( Parma 30 settembre 1907 – Fosse Ardeatine 24 marzo 1944 )

 

di GiuseppeBrescia

 

La religione della Libertà prese Nello e Carlo Rosselli, Giulio Butticci, Aldo Capitini; Leo Valiani e Aldo Garosci; Guido Calogero e Carlo Ludovico Ragghianti; Leone Ginzburg e Franco Antonicelli; Ernesta Bittanti Battisti e Michele Cifarelli; Giorgio Bassani ed Eugenio Montale. La religione della Libertà conquistò tutti quei giovani, giornalisti letterati o uomini politici, le cui famiglie era state di origini mazziniane, socialiste o repubblicane. Per dirne una, la promettente allieva francesista del filosofo Antonio Banfi ( tra i primi firmatari del “Contromanifesto” Croce del 1° maggio 1925 ), che era Lorenza Maranini, di famiglia socialista bolognese, fu la prima in Italia a pubblicare un libro importante su “Marcel Proust: Arte e conoscenza” ( libro nel 1933 già letto e lodato dal Croce, per la mediazione di Antonio Banfi ). E soprattutto di origini risorgimentali era l'onorevole Guido Albertelli, parmense, padre del “purissimo Pilo Albertelli, il quale, atroce ricordo che in noi mai si cancellerà, fu nel 1944 in Roma martoriato e trucidato dai tedeschi alle Fosse Ardeatine”, come scrisse epigraficamente il Croce nelle “Nuove Pagine Sparse” ( Napoli, I – 2^ed, 1947, p. 417 ).

Né può esser accreditata certa versione gravemente ideologizzata, che ancora ricircola a volte nel mondo della editoria e della scuola, onde la Resistenza al nazifascismo sarebbe stata pressocché esclusivo appannaggio di comunisti e “brigate Garibaldi”, espungendone il vigoroso contributo dato alla stessa ( sia sul piano del pensiero che su quello dell'azione ) da liberali e azionisti. Proprio il giovane Pilo ( il cui nome derivava dalla fedeltà paterna alla tradizione risorgimentale, gli altri due fratelli essendo Ippolito Nievo e Francesco Nullo ), nato a Parma nel 1907 e trasferitosi a Roma quando la casa di famiglia in via Aurelio Saffi fu devastata dalle squadre fascistiche il 5 novembre 1925, ne costituisce fulgido esempio. Dopo aver profittato delle lezioni di Vladimiro Arangio Ruiz, suo docente di filosofia nel Liceo “Romagnosi” di Parma e della preparazione privata di Vittorio Enzo Alfieri, solo per un anno “major natu”, Pilo Albertelli si iscrisse a Filosofia, dove conobbe sì Giovanni Gentile ma anche il prete modernista Ernesto Buonaiuti, Mario Vinciguerra, Guido Calogero, Guido De Ruggiero, Umberto Segre e Ugo La Malfa. Soprattutto, con crescente adesione politica, leggeva Croce e la “Rivoluzione Liberale” di Piero Gobetti. Introdotto dall' Alfieri, nel frattempo divenuto normalista a Pisa, in casa Croce, quando uscì la “Storia d'Italia dal 1871 al 1915”, proiettò il proprio entusiasmo nella idea di una rivista di storia del Risorgimento come organo di promozione dell'idealità liberale, idea che si concretizzò nella collaborazione alla rivista “Pietre” di Umberto Segre. Ma nell'aprile del 1928, l'attentato di piazzale Giulio Cesare a Milano, attentato cui i giovani pensatori erano affatto estranei, portò all'arresto di circa duecento persone, del gruppo degli “amici di Croce”, che solo a fatica vennero scarcerati dopo qualche mese per l'intervento del filosofo presso Alberto Cappa, il cognato di Filippo Tommaso Marinetti, ben vicino al regime ( cfr. Armando Gavagnin, “Una lettera al Re”, La Nuova Italia, Firenze 1951; Vittorio Enzo Alfieri, “Pilo Albertelli. Filosofo e martire delle Fosse Ardeatine”, Spes, Milazzo 1984 ).

Tuttavia restò a carico dei giovani perseguitati il provvedimento dell' ammonizione, con l'obbligo di tre anni di sorveglianza e tutti i vincoli vessatori a ciò connessi. Ciò peserà alla fine per il caso della tortura cui sarà sottoposto e coinvolgimento nell'arresto durante la retata che porterà alla strage delle Ardeatine.

All'ultimo anno di Università, nel 1930, Albertelli si laurea con Guido Calogero, sui “Problemi della gnoseologia platonica”. I. “Sensazione e opinione”. II. “Identità e alterità nella filosofia platonica in generale e nel 'Timeo' in particolare” ( tuttora inedita, forse da riprendersi dopo gli studi sulla gnoseologia e genesi della dialettica sviluppati da Livio Sichirollo, Raffaello Franchini, Gennaro Sasso o Mauro Visentin ). Grandeggiano la disposizione filosofica, il dominio del greco, l'ancoraggio di filologia e filosofia, l'appello in favore della libertà e dignità del filosofare ( contro la massa, come nel “Teeteto”, formata da “uomini piccoli di animo, e non retti” ). Dal '30 al '35, dopo un breve periodo di supplenza a Formia, Pilo Albertelli insegna nel Liceo “Tasso” di Roma, al Liceo di Livorno e all' “Umberto I” di Roma. “Maestro veramente socratico, poneva in second'ordine lo svolgimento del programma e le relative nozioni, ma discuteva e ragionava coi ragazzi cercando di accendere le loro anime”, pur mantenendo sempre ferma la distinzione tra maestro e allievo, libertà del discente e autonomia del docente, autorità e autoritarismo ( come rileva l'Alfieri ). Per ciò stesso, in questo periodo pubblica “Le antinomie dell'educazione” ed il “Rousseau”, nell Enciclopedia dei Maestri, Milano, Anonima Edizioni Viola, 1931. Solo nel '39 riesce a pubblicare “Il problema morale nella filosofia di Platone” ( Roma, Tipografia Sallustiana ) e la traduzione con commento e cura, originalissimi, degli “Eleati” ( nella Collana dei Filosofi Antichi e Medievali del Laterza ), edizione che il Calogero esiterà a recensire e il Covotti disdegnerà per la risoluta indipendenza di giudizio del giovane studioso.

Tra i fondatori del Partito d'Azione, nel cui programma vede operante la sintesi tra il socialismo paterno e il liberalismo crociano e gobettiano, scrive su “Italia Libera” il corsivo del 25 luglio 1943, ponendosi in prima linea nella difesa di Roma e nella organizzazione militare clandestina ( corse in bicicletta, trasporto d'armi, riunioni cospirative, segno del filosofare vissuto come testimonianza e impegno di vita ). In questo senso, si leggono il suo Kant, il suo Croce, il suo Platone: “Le concezioni morali, invece che possesso, sono conquista; e questa conquista noi dobbiamo operare continuamente nel nostro animo” ( “Il problema morale nella filosofia di Platone”, cit., 1939, p.69 ). “Un uomo senza ideali non è un uomo ed è doveroso sacrificare quando è necessario ogni cosa per questi ideali” ( lettera alla fidanzata da Bedonia, paesino dell'appennino parmense, del 2 agosto 1930 ). E lo stesso immanentismo del Croce non elide “una invincibile aspirazione alla trascendenza, che sola gli pareva poter dare un fondamento assoluto alla moralità” ( Vittorio Enzo Alfieri, op. cit., p. 22 ). Non sappiamo se la insistenza crociana negli anni Trenta e Quaranta, a proposito della “perennità e storicità delle categorie”, della universalità dei “principi costitutivi” della coscienza ( e non meramente “regolativi” ), del “Non cangiamento” dei principi pur storicamente attuantisi – insistenza che c'era sempre stata ma che assume indubbio particolare risalto in “Filosofia e storiografia” e negli svolgimenti dalla “Storia come pensiero e come azione” in poi - ; non sappiamo se codesta speciale “cura”, in senso teoretico ed esistenziale, non sia debitrice verso le tragiche esperienze della storia, le vite spirituali dei tanti amici ed allievi in combattimento per la libertà. Lo stesso Alfredo Parente, cui il filosofo affiderà l'incarico di tenere le lezioni di Filosofia nell' Istituto Italiano per gli studi Storici, prenderà parte alle giornate di Napoli e alla rifondazione del Partito Liberale, avendo sempre netta e chiara la percezione ed affermazione della “perennità delle categorie”. Ma per tornare a Pilo Albertelli, dopo la Fondazione del Partito d'Azione nel 1942 e la collaborazione a “Italia Libera”, egli fu arrestato il 1° marzo 1944 a seguito di denuncia di un traditore, torturato a lungo nella Pensione Oltremare di via Principe Amedeo e quindi nella villa prigione di via Tasso, a Roma. Tentato per due volte dall'idea di suicidio, si rifiutò di fare i nomi degli aderenti alla organizzazione militare clandestina, spiegando a un amico: “Ho voluto smentire la fama che noi siamo soltanto dei pennaioli”. Il 20 marzo fu portato a Regina Coeli; e di là, a seguito dell'attentato di via Rasella, fu tolto il 24 marzo con la moltitudine di politici e non politici, combattenti e innocenti, ebrei e non ebrei, per il barbaro macello delle Fosse Ardeatine

Gli arrise, “alla memoria”, la Medaglia d'oro al valor militare. Nel decennale della strage, fu scoperta una lapide alla casa romana di via Sambucuccio d'Alando 19: “Abitò in questa casa / Pilo Albertelli / Medaglia d'oro della resistenza / Professore di filosofia / Insegnava ai giovani / La fedeltà socratica / Alla Verità e al Dovere”. E Il Ministro liberale Gaetano Martino lesse sul basamento del busto nel Liceo che era stato il 'suo' “Umberto I” ed ora assumeva il nome di “Pilo Albertelli”, in via Manin, le seguenti parole: “ A Pilo Albertelli / Maestro di vita nella scuola / e assertore di Libertà innanzi al nemico / L'Istituto / Che s'illuminò nella sua luce / E si santificò nel suo martirio / Nel decennale / Delle Fosse Ardeatine / 24 marzo 1954”.

Come scrisse a caldo l'amico Mario Del Viscovo nell'opuscolo curato dal Partito d'Azione all'anniversario dalla morte: “In questo faticoso liberarsi era per Pilo Albertelli lo scopo della vita; nella vittoria della volontà su se stessi, il premio di aver lottato; in ogni atto la spiegazione di esso portava soddisfazione per il conquistato, ma anche irrequietezza per il manchevole. Io credo che nell'attimo della morte Pilo Albertelli avesse sul volto la pace serena di non poter rimpiangere nulla: Egli, in quel momento, sapeva che non perdeva la vita”. E così recava nobile testimonianza dell' eternità che ha per sé la “religione della libetà”, la “libertà liberatrice”.

Bibliografia essenziale

Opere di Pilo Albertelli: “Le antinomie dell'educazione”; e “Rousseau”, ne “La cultura magistrale” - Enciclopedia dei maestri, Milano, Anonima Edizioni Viola, 1931; “La dottrina parmenidea dell'essere ”, in “Annali della Scuola Normale Superiore” di Pisa, II Serie, 4, 1935, pp. 327-334; “Gli Eleati”, Laterza, Bari 1939; “Il problema morale nella filosofia di Platone”, Tipografia Sallustiana , Roma 1939; collaborazione a “Italia Libera”, dicembre 1942 – 25 luglio 1943.

Opere su Pilo Albertelli: Benedetto Croce, “Nuove Pagine Sparse”, Napoli 1947, I, 2^ ed., p. 417; Vittorio Enzo Alfieri, “Pilo Albertelli . Filosofo e martire delle Fosse Ardeatine”, Spes, Milazzo 1984; Ugo La Malfa – Giancarlo Tartaglia – Piero Craveri, “Scritti 1953-1958”, Fondazione Ugo La Malfa, Roma 2003.

 

 



ANTONIO JANNAZZO

( Palermo 1945-2006 )

di Giuseppe Brescia

 

Antonio Jannazzo, collega e amico (1945-2006 ), è stato collaboratore della “Rivista di studi crociani”, il faro acceso da Alfredo Parente nel 1964, per restituire la verità e contrastare la cultura illiberale a volte straripante in Italia, dopo la morte del “grande doganiere” della cultura, come Parente definiva il filosofo italiano. Partito da studi teoretici, come Jannazzo ammette sino al 2002 (anno delle rievocazioni del Croce a cinquant'anni dalla morte: cfr. “Croce dopo Croce”, Napoli 2002 ), lo studioso – lucido e appassionato – si volge poi agli studi storici, e di storia dell'idea liberale e dei suoi momenti ed attriti ( “Sonnino meridionalista”, 1986; “Mezzogiorno e liberalismo nell'azione di Zanotti Bianco”, 1992; “La crisi del marxismo nell'Ungheria delle riforme”, 1990; “Trasformazioni economiche, classi sociali e politica in Ungheria”, 1994 ). E dalla cattedra di Sociologia della conoscenza passa a quella di Storia contemporanea, nella Università di Palermo.

Pure, mantengono forte incidenza etico-politica gli approfondimenti a proposito delle “Politiche dello storicismo” ( Carucci, Assisi 1972); “Croce e il comunismo”( ESI, Napoli 1982); “Croce e il prepartito della cultura”( 1987); “Liberali e azionisti”( 1993); con la prefazione alla “Scuola di Croce”, a cura di Elsa Romeo ( Il Mulino, Bologna 1992), raccolta di testimonianze dal “nobile castello” degli allievi dell' Istituto Croce, da Franchini a Violante, dal Matteucci al Lunati, da Gilmo Arnaldi a Gennaro Sasso, e da Giuseppe Galasso a Paolo Ungari.

Nel 1976 ( se può consentirsi un cenno autobiografico), vincemmo insieme il “Premio Spinedi” , indetto dalla “Rivista di studi crociani” per giovani studiosi, Jannazzo con il saggio “Croce e la corsa verso la guerra”; chi scrive con la “Lettura di Benedetto Croce: 'Il mondo va verso...' “, pubblicati sugli scudi ( cfr. “Non fu sì forte il padre”. Letture e interpreti di Croce, Galatina 1978, pp. 5-56 ). Temi comuni erano: la riflessione sulla “vitalità” e le modalità di passaggio tra le forme di attività spirituale; il rapporto tra logica degli opposti e nesso dei distinti; il cardine della distinzione a presidio della libertà e la molla pulsante della opposizione valida all'interno di ciascuna forma, bello-brutto o poesia-non poesia per l'estetica, vero-falso per la logica, utile-disutile nell'economica, bene-male per l'etica; l'aspetto della “previsione storica”, distinta sia verso la “predizione” scientifica ( es: eclissi, maree, precessione degli equinozi, non già- s i badi-: terremoti o catastrofi ), sia di fronte a “profezie” e “filosofie della storia”, da Gioacchino da Fiore a Comte o a Marx; il nesso riscoperto tra la “previsione storica”, o la “prospettiva”, e la “dialettica delle passioni”, o dramma dell'anima cautela-ardimento, timore e speranza per l'avvenire ( Jannazzo aggiunge: “ebrietà-disebrietà”), premessa maieutica ad ogni creazione del pensiero e dell'azione.

Onde, notavamo con il Franchini de “Il sofisma e la Libertà”, delle “Interpretazioni da Bruno a Jaspers” e del “Dissenso liberale” ( Napoli 1972; Napoli 1976; Firenze 1975 ): - Se vi è un campo in cui andrebbe applicata la categoria hegeliana degli “individui cosmico-storici”, trattata nelle “Lezioni sulla filosofia della storia”, questo è il campo degli uomini di pensiero ( e cioè esattamente quello al quale Hegel non l'aveva esteso ), anziché l'altro degli uomini d'azione ( Cesare, Carlo Magno, Napoleone ).

Jannazzo tesse la mappa della religione della libertà, riguardata come “forma” (chiarisce spesso ) rispetto a “materia”, il momento pure imprescindibile della teoria e prassi del liberismo economico, e dell'altrettanto imprescindibile quadro istituzionale della distinzione dei poteri, da Locke a Montesquieu ( cfr. Croce, intervista del 1937 a “New Republic” e carteggio con Albert Einstein del 1944, oltre e dentro la tenace discussione con l'Einaudi, a proposito di “Liberismo e Liberalismo”, nuova edizione con premessa di Giovanni Malagodi, Milano-Napoli 1988 ).

In questo impegno esegetico ed etico-politico, Jannazzo si ricollega a Adolfo Omodeo, Leo Valiani, Vittorio De Caprariis ( il “Turcaret” del “Mondo” di Mario Pannunzio), Aldo Garosci, pel cui tramite entra in contatto con il Centro CESES di Renato Mieli ( svolgendo le indagini sul comunismo e la crisi del comunismo ); e, in special modo, si richiama al pensiero di Raffaello Franchini e al militante intervento di “Nord e Sud” ( Serie diretta da Francesco Compagna ) e di“L'Europa” di Angelo Magliano ( il coraggioso quindicinale che ospita, oltre gli esordienti, i saggi letterari di Aldo Garosci e “il Sentimento e il tempo” di Rosario Assunto ). Soprattutto, in questa sede, Jannazzo pone il problema: “Come organizzare l'intellettuale disorganico”, andando più volte in cerca di opportune mediazioni, la cui miglior sintesi affida a “Il liberalismo italiano del Novecento. Da Giolitti a Malagodi” ( Rubbettino, 2003 ). Tratta, così, della “Eredità di Giolitti”, “Croce oppositore” al fascismo, “Opposizione liberale”, “Revisionismo liberale e statalismo nella crisi del 1929”, “Malagodi e il neoliberalismo”. Il terreno comune è dato dalla confutazione dello statalismo, ossia di tutto ciò che Nicola Matteucci ha definito la economia “burocratico-parassitaria” ( “Il liberalismo in un mondo in trasformazione”, Il Mulino 1972; “Dal populismo al compromesso storico”, Edizioni della Voce, 1976 ): patologia che intercetta la crescita del Pil, rende lo stato corporativo e la sua amministrazione consociativa ( partiti-sindacati; ovvero pesudo/maggioranze-para/opposizioni, “compromesso storico” ). In proposito, Jannazzo risveglia una virtuale convergenza tra Giovanni Malagodi e Ugo La Malfa ( abolizione delle Province; critica del modello gramsciano della “conquista delle casamatte della società civile”, critica condivisa peraltro – se pure “per intervalla” - da Norberto Bobbio di “Politica e cultura”e altre notazioni degli anni Settanta: cfr. “Il liberalismo italiano del Novecento”, cit., pp. 134-135 e 222-227 ). Ora, superati storicamente i tentativi istituzionali di Giovanni Spadolini, l'esperienza meridionalistica di Francesco Compagna e Guido Macera, il pentapartito di Valerio Zanone ( troppo spesso – notavamo insieme - il liberalismo è stato ridotto ad “aggettivo”, se pur con le più nobili intenzioni: es. “Socialismo liberale” di Rosselli;“Meridionalismo liberale” di Compagna; “Riformismo liberale” dello Zanone ), resta il problema di tutelare la libertà, “ecclesia pressa”. “Organizzare l'intellettuale disorganico” permane animosa esigenza etica, come pure necessaria contradizione in termini. Forse, ricomponendo il versante filosofico con il politico, il lavoro prematuramente troncato di Antonio Jannazzo conviene in una nuova corrispondenza, quando i valori si traducono sul piano trasmissivo più che sostantivo e i principi 'costitutivi' della coscienza slittano negli altri, 'regolativi', della relazione, della comunicazione, della interpretazione. Perciò, come sul piano teoretico il sistema delle forme spirituali non si può ridurre alla “filosofia delle quattro parole” ( nella polemica di Giovanni Gentile ) né a una divisione in “quattro spicchi” ( per la rettorica dell'ultimo Montale) ma impegna l'attivazione dei modi categoriali “memoria-sentimento-tempo” a fondamento del “passaggio” ( problema eminente in Antonio Jannazzo ); così, sul piano etico-politico, bisognano nuove modalità e regole a “garanzia della libertà”. Per esempio, non basta più dire “Europa”, come nell' Epilogo del '32 alla sua “Storia d'Europa” prevedeva il Croce; ma bisognerà definire quali modalità per gli effettivi poteri del Parlamento Europeo ( non solo per la Commissione o la Banca Centrale, “nuovo sopraggoverno” avrebbe detto l'acuto Geno Pampaloni ). Oppure, non basta dire “concorso” per l'immissione in ruolo dei docenti; ma quali le 'modalità' di selezione. Non basta dire “Invalsi”; ma quali interscambi tra tecnologia e ideologia si mettono in moto sotto quella chiave di valutazione delle scuole e degli istituti( un poco il nuovo “ircocervo” del 2000 ). Abolizione delle Province: ma come ? Né basta dire: lotta all'evasione fiscale; ma quali forme applicative e sovrapposte agli interessi su interessi di mora vengono fissate dalla Agenzia delle entrate. E così via, anche per i passaggi statalismo – mercato, nelle rispettive manifestazioni che non degenerino in malversazioni, del tipo: liceità d'indebitamento – concezione della cosa pubblica come terreno di conquista – quindi 'reati'.

Allora, si può riscoprire la “libertà indivisibile” di Carlo Antoni; il “concretismo” di Gaetano Salvemini; la “politica dello storicismo” di Jannazzo, all'interno di un “new deal” liberale – nella età della globalizzazione –che ripensi non solo le “categorie” ma anche le “modalità”attuative, i “modi regolativi”, all'altezza dei nuovi compiti e dei nuovi problemi. Mi sta in mente il passo della nobile allocuzione di uno dei Signori al Duca di Firenze ( “uno di loro”, dice Machiavelli ), nel settembre del 1342. “Voi cercate fare serva una città la quale sempre è vivuta libera: perché la signoria che noi concedemmo già ai reali di Napoli fu compagnia e non servitù. Avete voi considerato quanto in una città simile a questa importi e quanto sia gagliardo il nome della libertà, il quale forza alcuna non doma, tempo alcuno non consuma e merito alcuno non contrappesa ? (..) Quali opere volete voi che sieno le vostre che contrappesino alla dolcezza del vivere libero o che faccino mancare gli uomini del desiderio delle presenti condizioni ?” ( “Istorie fiorentine”, II, 34 ). Sono, questi risentiti accenti che il Duca non raccoglie, Prolegomeni alla “religione della libertà” e insieme ricerca delle “condizioni”, nel segno della “dolcezza del vivere libero”, quasi da “Last man in Europe” ( “uno di loro”, da “filosofia del giusto”, “smascheratore del sofisma”, come Orwell e Silone): e comunque. risorsa preziosa contro statalismo, organicismo, strapotere della rete. “Dolcezza del vivere libero” che non arrise ad Antonio Jannazzo, in un contesto storico in cui spesso si coniugavano le visioni dogmatiche e si integravano opposti integrismi; ma che è la “dolcezza del giudizio”, il Giudizio prospettico come “addolcimento” e mediazione di universale particolare ( A = a, diceva Carlo Antoni ) e ancor prima il sorriso della didascalica in Dante, l'arte di Leonardo o di Verrocchio, il “latte dell'umana gentilezza” in Shakespeare e Baudelaire e Poe, la “dignità e bellezza della persona” in Kant, il “vivente originario” in Schelling, la “vita activa”in Hannah Arendt, la “dialettica delle passioni” in Croce.

Nell'inoltrare il “Leit-motiv” della religione della Libertà e della “dolcezza del vivere libero” sul terreno etico-politico, piace in provvisoria conclusione segnare il passo dei”Taccuini” di Benedetto Croce, che Jannazzo riprende dal mio “Croce nel mondo” ( G. Laterza, Bari 1999, p. 40: e da “Per invigilare me stesso” di Gennaro Sasso ), a proposito delle seduzioni totalitarie avvertite sotto il fascismo da un giovane interlocutore, a caccia di razionalizzazioni e sofismi giustificativi. “Voi vedete in lotta dei deboli e dei forti. - riduce la questione nei termini essenziali il Croce - Dalla parte di chi siete tratto a mettervi ? E il giovane esplosivamente: da quella dei forti ! Ebbene, se sentite così, siete fascista con chiara coscienza: con la stessa coscienza con la quale io sono avversario, perché io e coloro presso cui mi sono educato e formato abbiamo avuto e abbiamo per massima, che bisogna porsi sempre dalla parte dei deboli e degli oppressi” ( Cfr. “Il liberalismo italiano del Novecento”, cit., p. 110 ). La testimonianza vale a ulteriore confutazione della “Poesia (con bugia ) di Montale” (Raffaello Franchini nella “Rivista di studi crociani”, X/1, gennaio-marzo 1973, pp. 114-115 ), il Montale di “Satura” e “Diario del '71 e '72”, un poco il poeta della “nostra” giovinezza, che si era tuttavia spinto a declamare “A un grande filosofo”: “Trascurando i famelici e gli oppressi / alquanto alieni dai vostri interessi / divideste lo Spirito in quattro spicchi..” Certo nell'opera di chiarificazione ed elaborazione liberale, Antonio Jannazzo sarebbe stato al nostro fianco, “confortatore e combattitore” ( come De Sanctis vedeva Giacomo Leopardi ), sia verso convulsi movimentismi con l'occhio stralunato su profezie e apocalissi, sia nei confronti della “Ge-stellung”, dittatura della tecnica finanziaria, e d'ogni altra “eco d'un grido d'allarme” totalitario.

Bibliografia essenziale

“Note sul Croce teorico della politica”, in “Rivista di studi crociani”, VI/3 (luglio-settembre 1969 ), pp. 253-261; “Vitalità e storia nel pensiero crociano”, “Rivista di studi crociani”, VII (1970), pp. 287-301 e 410-419; “Le politiche dello storicismo”, Carucci, Assisi 1972; “Variazioni dell'Anti-Croce”e “Croce e la corsa verso la guerra”, “Rivista di studi crociani”, XII (1975), pp. 132-140 e 256-276; “Il 'Mondo' di Mario Pannunzio”, in “L'Europa”, N.S., A, IX (20), 31 ottobre-14 novembre 1975, pp. 31-32; “Lo storicismo come 'scienza dell'etica' “, in “Nord e Sud”, N. S., XXXIII/23, dicembre 1976, pp. 93-98; “La crisi del marxismo nell'Ungheria delle riforme”, Bonacci, Roma 1980; “Croce e il comunismo”, Esi, Napoli 1982; “Sonnino meridionalista”, Laterza, Bari 1986; “Mezzogiorno e liberalismo nell'azione di Zanotti Bianco”, Bari 1992; “Croce e Einaudi: liberalismo religioso e programmi politici”, in “Criterio”. Nuova serie filosofica diretta da Raffaello Franchini, VIII/2 ( estate 1990 ), pp. 118-135; “Introduzione” a Elsa Romeo, “La scuola di Croce. Testimonianze sull'Istituto Italiano per gli Studi Storici”, Il Mulino, Bologna 1992, pp. 11-41; “Il liberalismo italiano del Novecento. Da Giolitti a Malagodi”, Rubbettino, Soveria Mannelli 2003; “Croce dopo Croce”. Contributo al Convegno della Fondazione Cortese per i cinquan'anni dalla morte di Benedetto Croce, Napoli 2003. Bibliografia degli scritti su Antonio Jannazzo: Giuseppe Brescia, “Non fu sì forte il padre”. Letture e interpreti di Croce, Salentina, Galatina1978, passim e “La staffetta liberale di Antonio Jannazzo”, in “Radici di Libertà”, Laterza, Bari 2011, p. 103; Alfredo Parente e Aldo Garosci, in vari luoghi discussivi della “Rivista di studi crociani”dal 1970 al 1982.

 

 



NUOVI MODI PER LA RELIGIONE DELLA LIBERTA'

 

di Giuseppe Brescia

 

Nel nobile Discorso all' Athenèe Royal di Parigi del 1819, le cui molteplici analogie e fonti sono state studiate da Dino Cofrancesco, Benjamin Constant lascia un colpo d'ala, da valere per sempre nella memoria storica delle idee liberali: “D'altronde, Signori, è proprio vero che la felicità, di qualsiasi tipo sia, costituisce l'unico fine della specie umana ? In tal caso, il nostro cammino sarebbe davvero ristretto e la nostra destinazione ben poco elevata. Non c'è uno solo tra noi che, a voler abbassarsi, restringere le sue facoltà morali, svilire i suoi desideri, sconfessare l'attività, la gloria, le emozioni generose e profonde, non potrebbe abbrutirsi ad esser felice. No. Signori, chiamo a testimone la parte migliore della nostra natura quella nobile inquietudine che ci perseguita e ci tormenta, la brama di ampliare i nostri lumi e sviluppare le nostre facoltà; non è alla sola felicità, è al perfezionamento che il nostro destino ci chiama: e la libertà politica è il mezzo più possente e il più energico perfezionamento che il cielo ci abbia dato”.

Notava, il Constant, la principale differenza tra “libertà degli antichi” ( fondata sul momento della partecipazione collettiva ) e “libertà dei moderni” ( intesa a tutelare i diritti individuali ). Ma la perorazione, di elevato tono umanistico e pichiano ( mémore della “Oratio de dignitate hominis”), torna in mente a proposito del dibattito sulla differenza tra “destra” e “sinistra” e, più in generale, sul rapporto tra 'valori' e nuovi 'modi' d'essere interni alla religione della Libertà ( “Tradizione e merito” contro “Progresso e uguaglianza”, sintetizza il contributo di Dino Cofrancesco sul “Giornale” del 19 febbraio 2013, p. 25 ). Si può bene integrare: “Felicità” - “eudaimonia” - ricerca del soddisfacimento immediato di bisogni o interessi, da una parte . - “Autoperfezionamento” - “Nobile inquietudine che ci tormenta” - Catarsi operativa nel 'forme del fare'; se si vuole, “distruzione creatrice” ( giusta la definizione del capitalismo data dallo Schumpeter ).

Ovviamente, la questione è ben più complessa, e supera l'ambito delle tipizzazioni. Tant'è che, alla fine, lo stesso Constant non manca di annotare che le “due specie di libertà occorre imparare a combinarle tra loro”. Così, oggi, nel discorso sui “nuovi diritti” ( fecondazione assistita, diritti delle coppie omosessuali dai “dico” fino al matrimonio e alla possibilità, per queste, di adozione, e via ), sembra tornare in attualità l'appello del pensatore francese, come uno dei momenti utili a segnare lo spartiacque tra “destra” e “sinistra”.

La pagina dei maestri ci aiuta. Responsabilità e compiti sono sensibilmente cambiati. Lo stesso Croce, ne “L'utopia della forma sociale perfetta” ( in “Storiografia e idealità morale” , raccolta delle lezioni tenute agli allievi dell'Istituto, poi confluite in “Terze pagine sparse” ), chiariva bene nel 1948: “ L'uomo non cerca altro che la felicità, ossia il benessere: e che la felicità debba coincidere con ciò che la coscienza morale approva è anch'esso un pensiero di verità, ma non toglie che il dovere morale stesso si attui solo prendendo la forma della felicità, o, come si dice, di pace e soddisfazione interiore. Senonché la felicità che l'uomo cerca non è quella che egli ottiene; egli cerca la felicità costante, perpetua, statica e ne ottiene sempre una incostante, temporanea, fuggente. Contraddizione di sola apparenza se si riflette che costante è la ricerca stessa, ma l'ottenimento non è, non può essere e non vuol essere in effetto altro che del vivente e mutevole ossia dell'attimo fuggevole, del nepente che una dea ora ci porge, ora ci ricusa”.

Ora, il problema è anche che nella tarda modernità i valori morali sembrano essersi trasferiti sul piano trasmissivo più che sostantivo, i principi 'costitutivi' della coscienza in quelli 'regolativi' della relazione, della comunicazione, della interpretazione. “Forza dei deboli” o “debolezza dei forti” ( v. i miei “Ethos e Kratos” , “1994” e “Radici di libertà”, Giuseppe Laterza, Bari 1994, 1997 e 2011 ). Sì che, in breve, come sul piano filosofico il sistema delle forme di attività non si può ridurre a “filosofia delle quattro parole”( nella polemica dizione di Giovanni Gentile ) né a divisione in “quattro spicchi” ( per l'ultimo Montale ) ma presuppone i “modi categoriali” memoria – sentimento – tempo a fondamento del “passaggio”; così, sul piano etico, occorrono nuove regole e nuove modalità a tutela della libertà.

Ne conseguono alcuni corollari. Non basta più dire “Europa”, come nel nobile “Epilogo” della sua “Storia” del '32 prevedeva il Croce ( “a quel modo che, or sono settant'anni, un napoletano dell'antico Regno o un piemontese del regno subalpino si fecero italiani non rinnegando l'esser loro anteriore ma innalzandolo e risolvendolo in quel nuovo essere, così e francesi e tedeschi e italiani e tutti gli altri si innalzeranno a europei e i loro pensieri indirizzeranno all' Europa e i loro cuori batteranno per lei come prima per le patrie più piccole , non dimenticate già, ma meglio amate”); ma bisognerà dire quali modalità per gli effettivi poteri del Parlamento europeo ( non soltanto per la Commissione e la Banca Centrale, sorta di “nuovo sopraggoverno”, giusta la bella immagine del fine critico Geno Pampaloni). Non basta dire “concorso” per docenti; ma quali le 'modalità' di selezione. Non basta dire “Invalsi”; ma quali gli incroci tra ideologia e tecnocrazia che si mettono in circolo sotto quella cifra o 'modalità' di valutazione delle istituzioni scolastiche ( un poco il nuovo “ircocervo” del 2000 ). Né basta dire, per un verso, “Welfare”; ma occorre aver netti e chiari i possibili o reali passaggi successivi del sistema economico statalistico: come la liceità d'indebitamento; la concezione della cosa pubblica come terreno di conquista; e, allora, la fenomenologia dei reati. Né basta dire, per l'altro riguardo, “Mercato”; ma occorre aver altrettanto presenti i passaggi evolutivi in senso degenerativo, virtuali o effettuali che siano, del liberismo: come per i rischi della “deregulation” ( vedi la crisi del 2008 della finanza, prima statunitense poi planetaria ); “dittatura finanziaria” (aspetto speciale di una sorta di heideggeriana “Gestellung”); quindi,di nuovo, reati. ( v. “La 'strana' crisi italiana”, XXIX Convegno Nazionale del CIRGAS, in collaborazione con la L.U.M. 'Jean Monnet', per il coordinamento di Angelo D. De Palma, Trani-Bari, 19 e 20 ottobre 2012 ).

Dove – si badi – quello che non si può omettere è proprio il primo “passaggio”, che può recare poi – su entrambi i versanti 'ideologici' in senso astratto – ai 'reati'. E', in eminente esempio, il concepire lo Stato come “papà pantalone”, la cosa 'di tutti' come “res nullius” , e cioè autorizzazione implicita all'indebitamento, che porta ai reati, una volta introiettato sistematicamente il modello 'statalistico', in quanto presunta legittimazione di malversazioni della cosa pubblica. E, d'altra parte, è il concepire il “Mercato” come possibile totale 'assenza di regole' che può portare, e di fatto porta, a reati. Gli esempi restano doviziosamente sotto gli occhi. Perciò, diceva Benedetto Croce che “la libertà ha bisogno della mano sinistra e della mano destra, perché regge il tutto”; e la religione della Libertà ha per sé, più che “l'avvenire”, “l'eterno”. Il liberalismo può richiedere il “procedere” ma anche il “fermarsi”; la “conservazione” e il “progresso” ( Cofrancesco, “Libertates” del 21 febbraio 2013 ). E per ciò stesso, appaiono in errore quanti predicano una possibile “terza via”, solo menzionandola in astratto come possibile fulcro di un “centro” etico-politico ( che non sia, però, - se può esser consentita una breve celia - il centro della città di Foligno, notoriamente il birillo del tavolo di biliardo della sua piazza della stazione), ma senza render giustificazione dei vari “passaggi” dimostrativi e delle “mediazioni” o “modalità” regolative, che solo possono accreditare la tesi di Wilhelm Roepke o la “libertà indivisibile” di Carlo Antoni. Per ciò, il “new deal” liberale – nell'era della globalizzazione – consiste nel ripensamento non solo delle “categorie” di pensiero ma anche, e in special modo, delle sue modalità attuative, dei nuovi 'modi' regolativi, all'altezza dei nuovi compiti e dei nuovi problemi.

 

 



"I PRINCIPI COSTITUTIVI NON CANGIANO"

 

di Giuseppe Brescia

 

Nel lucido e appassionato “Commento a Croce” ( Neri Pozza, Venezia 1955 e 1964, pp. 44-45 e 82-87 ), il filosofo triestino Carlo Antoni ( 1896-1959 ) elabora una sintesi di imperitura attualità, a proposito della trasparenza dei valori anche in momenti di “relativizzazioni dei principi”. “La cosiddetta 'crisi dello storicismo', di cui ha sofferto la cultura tedesca nei primi decenni del nostro secolo, è stata l'effetto di questa relativizzazione dei principi, valori e canoni, che si è andata compiendo nel corso dell' Ottocento, 'secolo della storia'. E si è fatta acuta, quando non solo i dogmi, ma anche la morale cristiana con le sue norme, sono stati sottoposti a critica storica, cioè ridotti a prodotti della storia. Sistemi metafisici ed etici, idee religiose e politiche, regole e stili dell'arte, costumi e istituti giuridici e persino le leggi della logica apparvero 'fatti' storici, che trovavano la loro 'giustificazione' nel momento storico, cui appartenevano. (..) E' necessario anzitutto distinguere lo storicismo crociano, che si richiama al Vico, dallo storicismo tedesco che si può far risalire a Leibniz e a Herder. Nella sua più fine determinazione, in quella di Meinecke, lo storicismo tedesco è senso del molteplice, è attitudine ad accogliere la varia individualità delle epoche e delle nazioni e quindi la molteplicità dei valori. Si tratta, come si vede, d'un' 'attitudine', la cui universalità consiste nell'ampiezza e duttilità dell'intelligenza, capace di capire o, per meglio dire, di trasferirsi nelle più diverse e opposte mentalità, nei più diversi climi morali. E' senso altresì dello svolgimento in quanto è attitudine raffinata a seguire il lento modificarsi dei sentimenti e delle idee, cioè la storicità dei valori. Di fronte a questo pluralismo, lo storicismo crociano, nel suo spirito umanistico, afferma la sostanziale unità ed identità del valore nell'infinito suo attuarsi nei prodotti di tutte le civiltà e di tutte le epoche”. Spiega ancora meglio l'Antoni, unico filosofo italiano liberale – si badi – ad aver fatto parte della Mont Pelerin Society, al fianco di Hayek e Roepke, rimarcando la differenza anche linguistica tra “storicismo” italiano e “historismus” germanico, e affermando l'atto del giudizio storico come sintesi di universale e particolare. “La concezione crociana del giudizio è tutt'altra cosa. Essa esclude schemi, tipi, classi ideali, esclude, cioè, l'assoluto come canone, regola, modello. Non confronta il caso singolo con una legge. Per essa il giudizio è l'atto del pensiero che constata il reale e lo afferma. E' questa identità vivente l'attualità della storia, l'universale atto concreto. Va da sé che tale identità non è matematica, quantitativamente esatta. (..) Non più A = A, bensì a = A. Il principio d'identità cessava di essere la formula dell'essere, negatore della vita e del mutamento, per divenire la formula del pensare, la formula che esprime appunto l'atto del giudizio, la predicazione della realtà di un soggetto, l'asserzione che tale soggetto è tale e quindi non altro. Il giudizio è atto d'identificazione, ed il principio d'identità altro non proclama che l'obbligo del pensiero di mantenersi coerente a questa sua funzione. Il male resta dunque male e non si trasforma mai in bene, anche se di esso la storia o la Provvidenza si serve, l'errore resta errore, anche se stimola lo spirito a sollevarsi alla verità, il brutto resta tale, anche se provoca il desiderio della bellezza, il dolore resta tale anche se talvolta la vita trionfa di esso e genera il piacere”. Così il valore dell'arte ( “sentire la poesia di Omero o la musica di Beethoven” ) e della coscienza morale ( la dottrina kantiana dell'apriori) restano universali, pur nel variare delle epoche e degli stili ( cfr. i miei “La distinzione e l'unità delle categorie”, Andria 1998;” Tempo e Libertà”, Manduria 1984; “Storicismo non è relativismo”, Bari 1999).

Contrariamente a quanto affermato da alcuni critici cattolici ( da Pietro Prini in giù, incluso Pietro Piovani ) o marxisti ( da Gramsci a Miclele Abbate ), lo storicismo liberale non è giustificazione del fatto compiuto, né supina accettazione dell'esistente. Del resto, il classico principio liberale per cui il limite della libertà del singolo consiste nel rispetto della libertà dell'altro presuppone il conferimento di “valore” alla “dignità e bellezza della persona umana” ( Kant 1763 ): “valore” che non sarà per tutti di origine metafisica o creaturale ( come è per il credente, mémore dell'uomo “fatto a immagine e somiglianza di Dio”, recitano le Scritture ); ma resta tale sul piano del giudizio storico, sinolo di soggetto e predicato, identità di particolare ed universale. Diverso è il caso della accezione data al termineda Karl Popper, per cui “storicismo” è, piuttosto, la “filosofia della storia” ( cfr. “Miseria dello storicismo”; “La società aperta e i suoi nemici”. I. “Platone totalitario”.II.” Hegel e Marx falsi profeti”): lo stesso Popper che, però, non manca di sottolineare la nobile funzione di opposizione ”liberale” svolta dal Croce nei confronti del fascismo, come riconosce nella Prefazione al suo capolavoro di dottrina politica.

Non a caso, nel 1933, l'anno dell'ascesa al potere di Hitler, Benedetto Croce, prima sulla “Critica” (XXXI, pp.235-236 ) poi nel volumetto degli “Orientamenti” (Gilardi e Noto, Milano 1934, pp.76-78: volumetto che non sarebbe fuor di luogo ristampare; e, alla fine, nelle “Conversazioni critiche”, Bari 1950,V, pp. 348-350 ), detta, nelle “Rettificazioni di concetti”, “Il cangiamento dei principi costitutivi”.

“Tra le storture che è dato notare più di frequente ai nostri giorni, leggendo quel che si scrive, ascoltando quel che si dice, una, tra le altre, merita di essere fermata e definita, la quale consiste nell'annunciare l'avvento di nuovi principi supremi del vivere e del comportarsi umano, di nuovi valori. Ora, che il mondo cangi, che si formino nuovi costumi, nuove leggi, nuove istituzioni, e nuovi pensieri e nuove fantasie, è cosa così ovvia, e sempre così ben presente a tutti, che non vale la pena neppure di accennarvi. Ma vale la pena di rammentare che il cangiamento delle cose si effettua appunto per la costanza dei principi, i quali costantemente operano a produrre il cangiamento: se i principi stessi cangiassero, niente più cangerebbe, il cosmo piomberebbe nel caos”. Conclusivamente: “ - Cangiate tutto quanto vi piace cangiare; fate, se sapete, nuova poesia e nuova pittura, formate nuove istituzioni, date nuovo assetto economico alla società: anche senza di voi, del resto, tutte queste cose cangeranno, o piuttosto, sono in continuo cangiamento. Ma procurate di riflettere per qualche istante e, se potete, di rendervi conto che la vostra asserzione di nuovi principi e valori contro gli antichi eterni principi e valori umani è tanto risibile, quanto quella di chi, per meglio cangiare, si accingesse a – cangiare il cangiamento !”

Sono gli stessi anni di “Il mondo va verso..”: “Non vi date dunque pensiero di dove vada il mondo, ma di dove bisogna che andiate voi per non calpestare cinicamente la vostra coscienza, per non vergognarvi di voi stessi”; la pagina che Mario Pannunzio, in guisa epigrafica, appose al numero di chiusura del “Mondo” nel 1966, e da me eletta nella “Lettura di Benedetto Croce” del '76 ( “Non fu sì forte il padre”, Galatina 1978 ). Sono gli stessi anni in cui Croce confuta due pensatori tedeschi, lo Spengler e il Bergmann, con accenti davvero premonitori ( affidando all'Antoni un grande programma di ricerca per “Dallo storicismo alla sociologia” e “Storicismo e antistoricismo” ). Dello Spengler, a proposito del “Tramonto dell'occidente” e “L'uomo e la tecnica”, il filosofo della religione della libertà dice: “Senza un'alta e piena coscienza dell'umanità, senza un r o b u s t o e d e l i c a t o s e n t i r e m o r a l e, non si fa 'filosofia della vita', né 'storia dell'umanità': come conferma il nuovo libretto ( “Der Mensch und die Technik”, Munchen 1931 ), dello Spengler, che si potrebbe definire una immaginaria tela teorica tessuta sopra una reale bassezza o rozzezza d'animo. Per lo Spengler, l'uomo è un 'Raubtier', una bestia da preda, caratterizzata e conformata dalla 'mano', che è sempre mano 'armata', e perciò 'tecnica' “.

Di grande attualità, la critica della “tecnica”, caratteristica della “mano armata” e. per essa, di “reale bassezza e rozzezza d'animo”, sta dunque già. pienamente, in Croce, prima, e con più elevato tono, che nella tematica della heideggeriana “Gestellung”. Croce va invece, con la prontezza della “filosofia del giusto”, all'insorgenza della crisi, dei concetti di “decadenza” e di “tramonto dell'Occidente”. Noto, sul punto, che quanto ripete da qualche decennio Emanuele Severino sulla ripresa di Heidegger e Gentile, a proposito del “ritorno a Parmenide”, necessario – a suo avviso - per contrastare il dominio della Tecnica in quanto paradigma del “divenire”, riceve una naturale correzione, sul piano filologico, nella citazione di Croce; e su quello filosofico nella elaborazione del “Sofista” di Platone, là dove si dimostra che il “non essere” corrisponde, distinzionisticamente, a un nuovo e “diverso” modo di essere. Il catalogo delle navi, nella “Iliade” di Omero ( per fare un esempio ), se “non è” poesia, gli è perché è “altro” dalla poesia, è Scienza, descrittiva empirica e minuziosa; non già perché sia “nulla”, “non essere”. E' l'atto del giudizio, che lo qualifica nella sua distinta e peculiare natura.Sì che esiste un “divenire” non quantitativo, per accumulo, tale da portare al “declino” o “tramonto” dell'Occidente ( la “terra della sera” ); ma anche un “divenire” qualitativo, qualificativo , per attività, e nelle “opere” ( “capacità di promuovere la vita”, come dice Goethe, ripreso da Thomas Mann e riportato dal Croce ). “Il vero si riconosce soltanto dalla sua capacità di promuovere la vita” ( l. cit., p. 103 degli “Orientamenti” ).

Il chiarimento ermeneutico è anche, sorprendentemente ( ma non più tanto se si considera che il “prevedere” è un “ben vedere il presente”, aggiungeva Croce ), d'ordine etico-politico. La “acrisia” delle tesi spengleriane viene dimostrata con puntuali deduzioni e previsioni dal filosofo della religione della libertà, su alcuni punti: 1.la “contraddizione onde la macchina col suo moltiplicarsi e perfezionarsi distrugge se stessa”; 2. “l'esaurimento dell'ardore e della inventività tecnica”, 3.”La civiltà industriale europea non ha saputo serbare per sé i segreti di fabbricazione e li ha comunicati a popoli inferiori, ai quali non ha mandato solo i suoi prodotti, come era nel suo interesse,ma ingegneri e scienziati e tecnici”.

Pare di intravedervi una fenomenologia della “globalizzazione”, della concorrenza dei mercati orientali e cinesi, e problemi connessi. Da parte sua, il Croce, difendendo la economia di mercato e il sistema della libera competizione, si spinge fino al punto da criticare il precedente libretto, “nel quale lo Spengler identifica la civiltà europea con quella dell'uomo nordico ossia germanico, e dichiara espressamente che tra i 'Farbigen', i 'popoli di colore' egli include 'gli abitanti della Russia e di una parte dell'Europa meridionale e orientale-meridionale' ( spagnuoli, italiani,balcanici ? ). Lo stolto 'pangermanista' non è ancora sparito dal mondo, sebbene ora sia passato dal tripudio alla tristezza, o piuttosto da una ad altra tristizia” ( “Orientamenti”, cit., pp. 101-102 ).

E, veramente, sembra talora di poter dire che siamo passati noi da una ad altra “tristizia”, per effetto del “pangermanesimo”, mai del tutto sopito nella storia della teoria e prassi economica e politica, dal momento che la definizione di 'Farbigen' o 'popoli di colore', che il Croce intuiva, esemplificando, per “spagnuoli, italiani, balcanici”, corrisponde all'attuale 'pseudoconcetto' dei P.I.G.S. ( portoghesi, italiani, spagnuoli e greci ), le cui difficoltà di débito sovrano vengono sciaguratamente intese a pregiudizio di costume o civiltà da parte degli Stati del Nord Europa (segnatamente, Germania, Norvegia, Svezia, Finlandia, Olanda ), e la cui matrice riposa in una forma di autoritarismo culturale, malcelatamente razzistico.

La pagina dei maestri ci illumina, in contesti indubbiamente mutati, ma con riferimento al paradigma “valori-disvalori”. Al qual proposito, troppo ghiotta è la occasione, per non menzionare la analoga critica che Croce rivolge al volume di Ernest Bergmann, “Spirito della conoscenza e spirito materno” ( “ Erkenntnisgeist und Muttergeist”,Breslau 1932 ), per indirizzarci a sempre provvisorie conclusioni. In forma non dissimile dallo Spengler, il Bergmann aveva esaltato la legge di selezione naturale, “donde uscirà il più forte, il più nobile e il più intelligente animale-popolo ('Volkstier' )”. La “bestia popolo”, come, in Spengler, la “bestia uomo”, “animale da preda”. E vagheggiava, sulle tracce di Bachofen, il Bergmann, una “nuova religione, la religione della Madre, di Maria madre di Dio, un nuovo matrimonio, non dell'uomo con la donna, ma della donna con coloro che la feconderanno e la renderanno madre, un nuovo socialismo non comunistico ma materno, sollecito della prole, un'educazione conforme e un nuovo allevamento per la sanità della specie e non per tirar su i deboli”. Tralasciando altri particolari ( la “Critica della ragion pura “ di Kant avrebbe dovuto chiamarsi “Critica della ragion impura” !), si vede bene – in tali deliranti affermazioni - quanto confutava Rosario Assunto del razzismo, una accozzaglia di “scientismo” e “mitologismo”, nella cui genesi affondano radici vagheggiamenti di stili di vita, concepimenti, matrimoni partenogenetici, e via. “-Ah , come c i s i a m o i m b e c i ll i ti i n E u r o p a! ( è la chiusura polemica di Benedetto Croce ) E mi esprimo, non senza umiltà in prima persona plurale, perché l'imbecillimento è contagioso, e ciascuno, vedendo intorno a sé tanta gente colpita dal male, deve temere che il contagio si sia attaccato in qualche misura anche a lui, o che possa attaccarglisi. Che Dio ci tenga le sue sante mani sul capo !” ( op. cit., pp. 104-110 ).

Segno i punti essenziali. Occorre ( nella ignoranza che si sparge nella scuola e nella Università ) un processo di osmosi culturale ed etico-politica per la memoria storica delle componenti del liberalismo, con ritorno ai testi e ai principi ( “Nuovi modi per la religione della libertà” ). Bisogna parlare, piuttosto che di “relativismo”, di “pluralismo”. A tanto indirizzano Max Weber e il “politeismo dei valori”; Max Scheler e la “filosofia dei valori”; Nicolai Hartmann e lo Herbart, per la relazione tra essere e dover essere, la “maestà dell'ideale” rispetto al “reale”; Benedetto Croce e il rapporto di unità-distinzione tra le categorie; lo stesso Norberto Bobbio di “Politica e cultura”e altri luoghi a proposito del “pluralismo”e della critica della dottrina gramsciana delle casamatte della società civile, oggetto di conquista da parte del novello Principe, che è il Partito ( es.: case editrici, giornali, cultura, fondazioni bancarie etc. ). E dire chiaro agli “illuminati” ma “energumeni” del nuovo irrazionalismo e convulso movimentismo: “Dimenticate Falstaff !”, la cui comico-tragica grandezza certo non vi appartiene ( ad onta di parentele strategiche o lobbistiche nel mondo anglosassone ); come – se può esser consentito pronunciare un leggero “Aforisma”- per “Dario Fo o Carlo Bo: / verdetti truccati al Premio Nobel di Frascati” ( “Aforismi a raccolta”, Bari 2011 ).

 

 



NOTE PER UNA LARGA COMPRENSIONE

DEL LIBERALISMO CROCIANO

 

di Giuseppe Brescia.

 

Pier Luigi Barrotta in “Libro Aperto” n. 71, ottobre – dicembre 2012, alle pagine 128-130, recensisce Valerio Meattini, “Benedetto Croce e la mentalità massonica”, L'Arco e la Corte”, Bari 2012 ( ma nel fascicolo di aprile-giugno 2012 del medesimo periodico un abbozzo di bibliografia su Croce nel terzo millennio recita: “Rimini 2012 “ ), affermando tra l'altro: “In tale contesto, i capi d'accusa di Croce contro la massoneria si capovolgono in altrettanti titoli di merito. Lo stesso Croce avrebbe dovuto trarre questa più equilibrata considerazione, dal momento che alla fine della guerra egli rivolge a se stesso e ai suoi lettori la seguente sconsolata domanda: - Far festa perché ? La nostra Italia esce da questa guerra come da una grave e mortale malattia -” Ora, da parte il giudizio storico sulla massoneria, dal Croce definita nel Discorso in Senato contro il Concordato “peccato d'incultura della classe colta”, il passaggio discussivo del Barrotta lascerebbe la impressione di un Croce bellicista e interventista 'tout court', e soltanto alla fine del conflitto mondiale 'convertitosi' a visioni pacifistiche. In realtà, il Croce fu decisamente neutralista, antivedendo quelli che sarebbero stati gli esiti negativi per la cultura e la società italiana dell'intervento dell'Italia nella prima guerra mondiale, sì da meritarsi l'appellativo di “germanofilo” in quanto “neutralista” da parte dei suoi detrattori, specialmente in Italia e Francia.

Né si può valutare e comprendere opportunamente il significato dell'apporto di pensiero ed azione liberale del Croce, estrapolando una posizione speciale dal contesto storico e ideologico, o affermazioni polemiche particolari a tutela della primaria esigenza della “religione della libertà”, rispetto a vocazioni contrapposte corporative o lobbistiche.”Scarso rigore argomentativo, imperizia storica, sbagliate valutazioni sulle conseguenze della guerra”, sentenzia invece il nostro censore, pur avendo tentato la classica scappellata d'obbligo: “A mio giudizio, alcune pagine di Croce sulla storia d'Italia e sull'Europa sono insuperabili per stile e acutezza di giudizio. Ma quando Croce non scrive un trattato storico ma più semplicemente parla di storia cioè smette i panni dello storico e assume quelli del filosofo, certi suoi giudizi lasciano a dir poco perplessi”. Per muovere, quindi, l'attacco finale: “Si potrebbe aggiungere che Croce oppose alla Massoneria una discutibile, perché assai parziale, concezione della libertà. Per Croce la libertà è soprattutto lo spirito creativo dell'uomo, che rimane libero anche in presenza di regimi dittatoriali. Croce usò abilmente questa concezione della libertà per rinfrancare e dare ottimismo agli antifascisti.

Tuttavia, come nel secondo dopoguerra subito notarono Bobbio e molti altri, è una concezione della libertà del tutto inadeguata per costruire una società libera, la quale per funzionare ha bisogno di delicati meccanismi istituzionali”. In realtà, il Croce in “Principio ideale teoria” e “Storia d'Europa” del 1932 con molti altri luoghi, dalla celebrata polemica con Luigi Einaudi a proposito di liberismo e liberalismo alla intervista concessa a “New Republic” del 1937 fino al carteggio con Albert Einstein del '44, aveva spiegato: “Perché, se manca l'animo libero, nessuna istituzione serve, e se quell'animo c'è, le più varie istituzioni possono secondo tempi e luoghi rendere buon servigio” ( cfr. la recente riedizione a cura di Sergio Romano, in collana “Laici cattolici” del “Corriere della sera”, 2011, pp. 73-74, e il mio “La Bibbia laica di Benedetto Croce”, “Corriere della Sera” - Opinioni e Commenti, del 16 giugno 2012). Non solo Bobbio ma lo stesso Carlo Antoni nel saggio “Libertà indivisibile” ( “Biblioteca della Libertà” del maggio-giugno 1966, con premessa di Valerio Zanone e Giuliano Urbani ) hanno poi sviscerato il nesso tra materia e forma dell'idea liberale. Senza dire che da Nicola Matteucci ad Angelo Panebianco non pur una volta è stato messo in luce come l'idea di mercato possa coesistere con il totalitarismo ( es: in Cina non vi è libertà ideologica, filosofica o religiosa; ma l'Occidente scambia con essa le merci, pur essendoci i Laoghai e il gulag della vicina Corea del Nord; dittature si sono affermate in forme apparentemente legalitarie, elettive, democratiche in Europa e nel mondo, etc.). Rimando al mio “Però siamo liberi!”, Laterza, Bari 2011 con la riproduzione del saggio “Fanatismo” di Croce del 1946 in appendice. E' per questo che la religione della libertà – diceva Croce - “ha per sé l'eterno”. Arthur Koestler in “Buio a Mezzogiorno” impersona il futuro azionista Leo Valiani in “Mario”, ponendogli in mano la crociana “Storia d'Europa”. Giorgio Bassani, nella scuola ebraica di via Vignatagliata a Ferrara , invita a superare ogni concezione tradizionale per aderire alla “religione della libertà” ( intervista ad Anna Dolfi e “Raiteche”, oltre nel “Giardino”). Vaclav Havel, lo scrittore senza potere “giunto ai vertici del potere”, come Presidente della Repubblica ceca, confida di aver letto soprattutto la “Storia d'Europa”.

E quando Aung San Su Kyi, o il martire Aristide nel carcere da “genocidio delle anime” rumeno di Pitesti, se pure in momenti diversi, dicono: “I nostri carcerier hanno riempito il cielo di santi”, provocando atti di bontà e umana pietà non previsti e certo non voluti dagli aguzzini, ebbene codesti testimoni non fanno altro che riaffermare la “religione della Libertà”. Per finire, tutto il filone che procede da Spadolini a De Caprariis al compianto Antonio Jannazzo ha chiarito il bisogno di sciogliere l' “abbraccio mortale” del liberalismo etico-politico, rispetto a quello economico o istituzionale. Certo, è anche vero che “se lo Stato detiene tutti i mezzi ( es: case editrici e tipografie ), esso detta anche tutti i fini ( i contenuti dei libri ), come ha insegnato Hayek nella scuola austriaca di economia. Ma questo teorema di tipo matematico si sposa, o riposa pur sempre, su e con il fondamento della “fede” nella libertà. Semmai, come ho più volte ripetuto nei miei studi, va compaginato con il problema delle “modalità categoriali”, delle opportune “mediazioni” tra teoria e prassi, quasi una simbolica “terza via” ( Antoni, Roepke ), scongiurando i limiti, da una parte, di “Welfare” - Statalismo – liceità di indebitamento – l'amministrazione della cosa pubblica concepita come terreno di conquista – quindi, reati; e dall'altra, di mercato - “deregulation”- dittatura finanziaria – quindi, di nuovo, reati per fondi derivati, malversazioni e quant'altro.

Ma è un'armatura metodologica e teoretica prima ancora che pragmatica e politica: epperò indispensabile. Nel 1986, uscì un film tedesco diretto da Slavo Luther, “Dimenticate Mozart”, simile ma diverso rispetto al più fortunato “Amadeus” di Milos Forman 1984, a proposito del mistero della morte prematura di Mozart. Ecco, prima di difendere per partito preso alcuni eccessi del sistema bancario e di organizzazioni lobbistiche transnazionali, si ricordi di valutare caso per caso proprio al fine di non scambiare il mezzo per il fine, strategie di potere con esigenze etiche e incorporazioni di interessi con la religione della libertà che si fonda sulla dignità e bellezza della persona umana ( Kant 1763 ). Giuseppe Brescia

 

 



IL SOGNO DEGLI ANTICHI E IL SOGNO DEI MODERNI
 
 
di Giuseppe Brescia
 
 
Il giacobinismo, con le pretese di costruttivismo sociale e di equiparazione dell'uomo a Dio ( alle origini dell'”utopia della forma sociale perfetta”), segna lo spartiacque essenziale della modernità, la “svolta”, il “turning point” che distingue la “libertà degli antichi”, intesa alla partecipazione della polis, dalla “libertà dei moderni”, sollecita specialmente della tutela dell'individuo e dei suoi diritti ( Beniamin Constant, 1808 ). Lo stesso solco si ritrova a proposito delle differenze tra la “utopia degli antichi” ( Libro X della “Repubblica” di Platone, “Utopia” di Tommaso Moro, “La città del Sole” di Tommaso Campanella o, se si vuole, persino in ambito squisitamente letterario, la “bella età dell'oro” nel coro dell' “Aminta” di Torquato Tasso o l'ideale di un' “Arcadia” felice nel primo Settecento ) e “dis-topie” o “utopie negative nei moderni” ( il “Grande Fratello” in “1984” di George Orwell, “Brave New World” di Aldous Huxley, “Noi” di Zamiatis, “R.O.B.O.T.” di Karel Capek o la “Dissipatio Human Generis” di Morselli). La serie potrebbe essere estesa e sfaccettata; ma, avendone discorso spesso e altrove ( qui sopra e segnatamente in “Utopia degli antichi – Distopia dei moderni”, Andria 2002 ), trovo opportuna la sintesi ermeneutica, vòlta a chiarire come la prima produzione serbi un evidente carattere di “dolcezza”, di “sogno”, di “idealità” mitopoietica ( alla stregua della “città ideale” cinquecentesca del Filarete o di Sebastiano Serlio ), che si è ormai definitivamente dissolta nella piena, tragica, modernità, esperta sulla propria pelle dei vari disumanismi, totalitarismi, genocidi e universi concentrazionari, frutto della “ideologia” nata nella curva della “Rivoluzione francese”.
Si noti che, anche se Popper confuta “Platone totalitario” nel primo volume della “Società aperta e i suoi nemici” ( il secondo – come è noto – essendo dedicato a “Hegel e Marx falsi profeti”), ciò accade per il fatto che in Platone vede come l' incubazione del nazismo, alcuni dei quali assertori si richiamavano a Platone ( e non tutti gli interpreti di Popper e del pensiero antico hanno condiviso la “radicalità” delle tesi del filosofo austriaco. In base a tale “urgenza” etico-politica, Popper adotta una specie di “rasoio di Ockam”, nel contestare ogni posizione filosofico-politica che si attardi a rispondere alla domanda “Chi deve comandare? “ ( e sono, volta a volta, i “filosofi”, appunto per Platone, o una classe sociale, un ceto, una corporazione per i moderni “filosofi della storia”).
Ma, in ogni caso, come l'ala del mito, il lievito della poesia, la ricerca della verità e delle origini della dialettica caratterizzano il pensiero del filosofo greco, così non si può negare che il mondo disumanizzato, eterodiretto e implacabilmente totalitario e sofistico caratterizzano 'radicitus' lo scenario delle “distopie” moderne e contemporanee.
Noteremo ancora come questo nesso, avvertito in distinte e talora separate indagini storiografiche o investigazioni letterarie, raramente sia stato còlto e esplicitato nel suo quadro unitario ( fatte salve, forse, alcune discussioni di Raymond Aron o Isaiah Berlin ); senza passare, tuttavia, appieno nella coscienza comune, in quell' “accordo della mente con l'animo” che il Croce o l'Antoni ritenevano fondamentale per la definizione e tutela della libertà e della democrazia, di retaggio risorgimentale ma di ardue prove sollecitate nuovamente nelle tragedia storiche del mondo attuale.
Ora, si fonde e compone un tassello assai importante e significativo del quadro comparativo ( ma in senso problematico, ossia di “vita” vissuta e reclamante la propria doverosa chiarificazione in vista dell' “azione” che il “pensiero” prepara ma non determina ): quadro comparativo tra la “civiltà degli antichi” e la cosiddetta “cultura dei moderni”. E il terreno di questa ulteriore ricomposizione è il terreno del “sogno”.
Omero aveva espresso già l'avvertimento di una forma di “pensiero duale” nella “Odissea”. “Dualità di ruoli” e “dualità di sogni” si pronunziano nel canto di Euriclea, il canto XIX ( vv. 203-204; 470-474 e 545-558 in: 510-569).” E rispondendo disse l'accorto Odisseo: / O donna, non è possibile interpretare il sogno/ voltandolo ad altro, poiché lo stesso Odisseo / ha detto come s'avvera”. “E a lui rispose la sapiente Penelope: /'ospite, i sogni sono vani, inspiegabili: / non tutti si avverano, purtroppo per gli uomini. / Due sono le porte dei sogni inconsistenti: / una ha battenti di corno, l'altra d'avorio: / Quelli che vengono fuori dal candido avorio, / avvolgon d'inganni la mente,
parole vane portando; / quelli invece che escon fuori dal lucido corno, / verità li incorona, se un mortale li vede”. Dove il sogno “spiegato” è il riflesso di Odisseo; e il sogno “voltato ad altro significato” è quello percepito nella vicenda esterna degli accadimenti ( cfr. “Antropologia come dialettica delle passioni e prospettiva”, Bari 1999, I, pp. 31-34 ). Nel “canone” o “percorso” della storia delle idee, c'era già stata la “doppia discordia” o la “dualità della discordia” in Esiodo ( con il passo delle “Opere e i giorni”, vv. 10-20, commentato da Aristide Colonna ).
Ma, oltre siffatto 'modulo', interviene un approfondimento cospicuo, a proposito del sogno in Omero ( e della sua differente connotazione rispetto al sogno indagato, nella modernità, da Sigmund Freud ), nel denso studio di Giulio Guidorizzi, “Il compagno dell'anima. I Greci e il sogno” ( Cortina, Milano 2013 ).
L'esempio principale, paradigmatico, è dato da Achille che sogna Patroclo. Qui il sogno”è una forza molto più misteriosa, che opera nell'ombra, ha tutte le proprietà elusive e ambigue dell'ombra, e una qualità luminosa e divina, che ci rende chiari i particolari e i significati” ( Pietro Citati, nel “Corriere” del 15 aprile 2013 ). La “dolcezza” del sogno fa dire a Patroclo: “ Tu dormi, Achille, e ti dimentichi di me. Non ti scordavi di me quando ero vivo, ma ora che sono morto ti scordi di me. Sono disteso fuori dal portale dell'Ade e le altre ombre non mi permettono di unirmi a loro oltre il fiume.Dammi sepoltura al più presto, in modo che anch'io possa passare.Quando mi avrai onorato col fuoco, non tornerò più dall'Ade. Mi ha ghermito la morte odiosa e non staremo mai più insieme, appartandoci dai nostri compagni, a discutere piani e progetti, come quello di conquistare Troia da soli. Presto la morte afferrerà anche te, per mano di un dio e di un troiano”.
Quindi continua: “ Ma ti prego di un'altra cosa. Siamo cresciuti fin da bambini nella stessa casa, dove mi ospitò tuo padre, Peleo: e tu non mettere le tue ossa divise dalle mie; la stessa anfora d'oro, quella che ti ha dato tua madre, accolga insieme le nostre ossa”. Achille rassicura Patroclo e, pregandolo, cerca invano di abbracciarlo. Ma l'ombra gli sfugge, allo stesso modo in cui Dante cercherà di abbracciare inutilmente Sordello, nel “Purgatorio”.
“Così finiscono spesso i sogni – osserva il Guidorizzi – nel momento culminante:”. Ma intanto si attiva la parte più profonda dell'essere umano, con una fluidità e con una naturalezza che non s'avvertono nelle analisi della “Interpretazione dei sogni”, per esempio, di Sigmund Freud.
Qui, nella “modernità”, agisce il “Verstand”, l'intelletto astraente, lo schema classificante e combinatorio: ciò che Montale chiamerà, in “Satura”, con scherzosa serietà, lo ”spillo” che cerca invano di fermare e immobilizzare il “vivente originario”, il caldo fluire della mobilità dell'anima.
Perciò – commenta Citati – le pur sofferte analisi freudiane, peraltro sempre assetate di fonti classiche, sono “microscopici frammenti”, “unità impercettibili”, “minime tessere” che l'inconscio “incastra fra loro, fino a formare un congegno ingegnoso. La attività dell'inconscio in Freud è “formale, combinatoria”. L'Es, invero, “lucidamente, geometricamente, con una regolarità e precisione da orologio, occulta, omette, condensa, traduce, deforma, trasporta, sposta..” ( “La interpretazione dei sogni” è del 1899; pressocché coevo del “Motto di spirito e le sue relazioni con l'inconscio” ).
In definitiva, il “diavoletto” dell'intelletto astratto o astraente, che è figlio della volontà di dominio, inquadramento e classificazione del mondo, agisce robustamente nell'ermeneutica freudiana del sogno. Tutto ciò non esisteva nella poetica concezione del sogno presso gli antichi ( Omero, Eschilo, Silesio ), che invece è “molto più vasta, libera, mobile e polimorfa”. Ma il carattere astrattivo e combinatorio, che scinde, analizza e uccide il “vivente” nei suoi schemi, non è forse – esso stesso – un figlio della stagione illuministica, , della “raison”, espressione e strumento della cultura enciclopedica e della pretesa

 

 



LA “TERZA FORMA DI REALTÀ” NEL SOGNO
 
 
di Giuseppe Brescia
 
 
Si può ritenere che, con la lettura del sogno in “Iliade”, 23, vv. 62-76, Pietro Citati non si limiti più alla condizione di “artifex additus artifici” ( quale era evidente negli studi da “Il té del cappellaio matto” sino alla “Colomba pugnalata” ) ma approdi nell'altra di “philosophus additus artifici”, visti gli spunti convintamente ermeneutici che attinge a proposito dello scarto tra “sogno degli antichi” e “sogno per i moderni”, intuizione lirica e intellettualismo astratto, libera vastità della narrazione e analitica dissezione dei particolari.
Pure, il Guidorizzi cui si applica Citati apre ulteriore “via” d'interpretazione, consentita da ancora altri fasci di luce comparativa. “Così infatti, spesso, finiscono i sogni: come un'azione interrotta a metà, nel momento culminante, e con un desiderio incompiuto nel passaggio dal sogno alla veglia”. Sempre per il ridestarsi di Achille ( Il. 23, vv. 93-107): “Ah, allora esiste anche nelle case dell'Ade una vita e un'ombra, ma dentro non sta più la mente ! Tutta la notte mi è stata accanto l'ombra dell'infelice Patroclo, e piangeva, e gemeva, e molte cose mi ha raccomandato, e assomigliava a lui in modo perfetto”.
Ora, “vita” è “psyché”; “ombra”, è “éidolon”. La percezione di Achille finisce quindi per configurare – dice il Guidorizzi – una “terza forma di realtà, proprio come i sogni sono partecipi contemporaneamente del reale e del fantastico” ( op. cit., pp. 16-17 ). “L' éidolon che visita Achille – infatti – non viene descritto come un prodotto della sua mente ( infatti arriva da un altro luogo, superando le porte dell'Ade, e sparisce tornando lì ); non è però neppure una realtà oggettiva, perché ha bisogno di una situazione particolare ( il sonno ) per manifestarsi e non possiede una sua autonomia al di fuori di esso, sicché non si potrebbe dire se l'immagine di Patroclo svanisce perché Achille si risveglia o fugge via perché l'apertura che connette i vivi e i morti si è richiusa improvvisamente per qualche misteriosa ragione” ( ibidem ).
Trattasi, per “éidolon”, insieme di “ombra”, “fantasma”, “sogno”, “statua”proiezione dell'io”, “esperienza vitale”, “embrione di una credenza relativa all'esistenza dell'anima”; “forma speciale di vita dopo la morte”; e in definitiva ( come sarà poi per gli Stoici ), “legame di affinità che unisce tra loro tutte le anime dell'universo, i vivi e i morti insieme” ( p. 19 ). Da parte sua, traducendo e interpretando insieme concetti dell'epicureismo, Lucrezio ne convertirà il termine in “simulacra”.
E allora, la “silenziosa corrente di messaggi proiettati sulla vita cosciente”, con le “zone segrete della mente” e “una sorgente sotterranea di poesia” ( Guidorizzi, pp. 19-21, da Sinesio, “I sogni”, 19; e Lucrezio, “De rerum natura”, l. 4, vv. 869-970: “naturam quaerere rerum semper et inventam patriis exponere chartis” ), impegna la compagine categoriale: “attimo”, “attimo senza tempo” e “depurato dal tempo”; nutrimento dei “sensi di colpa” di Achille che non ha seppellito Patroclo, o “serie di timori e paure sulla morte e sul regno dei morti”; per tanto, la “dialettica delle passioni”, formazione coeva dell' “attimo”.
“Certo – risponde Achille in sogno all'implorazione di Patroclo -, farò tutto questo, compirò ciò che comandi, ma vienimi più vicino, che per un attimo ci abbracciamo e possiamo g o d e r e d e l p i a n t o a m a r o l'u n o c o n l ' a l t r o” ( vv. 93-97).
 
 
 
 

“HYPNOS IDEA”. LUCREZIO FILOSOFO DEL SOGNO
 
 
di Giuseppe Brescia
 
 
Alle “origini della dialettica”, la “dialettica delle passioni”, nel tempo senza tempo dell' “attimo”, sta dunque la smagliante espressione – nell'incantamento della omerica poesia – del “momento culminante”, come 'medietas' tra “psyché” e “éidolon”. E le preziose chiavi di lettura offerte dalla moderna filologia spontaneamente s'incastrano con la dottrina dei modi categoriali.
Il “sogno pieno di pathos” richiama aspetti relazionali, modali, del sogno. Nella “Odissea”, 20, vv. 1-94, non appena Odisseo ha finito il suo ( Atena, che lo invita a dormire, “perché domani ti attende una giornata decisiva” ), e sempre nell'affascinante 'continuum' narrativo della “prospettiva”, Penelope si ridesta e ricorda il suo, “appena terminato”. Come in ideale corto circuito ermeneutico, se Freud notomizza poi e disseziona ( la 'interpretazione' unitaria essendo frutto di una a nalitica giustapposizione ), Omero invece annoda e congiunge il tutto “de persona in personam”, nel comune flusso dei “desideri inespressi” dei due sposi.
Notevolmente, i sogni “proseguono” anche nella esperienza animale, presso un autore fondamentalmente ispirato a “una visione materialistica del sogno” ( anche se più tardi Vittorio Enzo Alfieri chiarirà che l'atomo è un “principio intelligibile”, con “Atomos Idea”, Galatina 1979 ): e cioè in Lucrezio del “De rerum natura” ( l. 4, vv. 984-1010 ), allorché il poeta dell'epicureismo scrive che anche “alcune bestie proseguono in sogno le azioni diurne, e si vedrà allora un cavallo agitarsi immaginando le gare, e i cani muover le zampe, contrarre le narici come quando seguono una pista di caccia” ( cfr. Guidorizzi, al Cap. 2. “Il popolo dei sogni”, in op. cit., pp. 25 sgg. ).
Nell'originale: “ Usque adeo magni refert studium atque voluptas, / et quibus in rebus consueverint esse operati / non homines solum sed vero animalia cuncta”. Il passo è reso nella moderna traduzione Milanese ( Oscar Mondadori, 2013 ): “Così tanto hanno rilievo interesse e piacere, / e le cose in cui usano impegnarsi / non solo gli uomini, ma anche tutti gli animali” ( seguon gli esempi dei cagnolini e dei variopinti uccelli che – spaventati – fuggono ).
Sia detto qui di passata come, nella modernità, l'unico psico-critico che sembra echeggiare da lunge la dottrina del sogno come continuità vitale nel “flusso di coscienza” dell'esperienza, sia Erich Fromm del “Linguaggio dimenticato” ( “The forgotten Language”, New York 1951, su cui il mio “Tempo e Libertà”, Lacaita, Manduria-Bari-Roma, del 1984 ), allorché porge la tesi per cui il sogno è proiezione del “vissuto” quotidiano ( stranamente, il Fromm non riscontrato né citato nel saggio del Guidorizzi, pur dottamente esperto di Freud e Dodds, Jung e Hillmann, Bulgakov e Schnitzler ).
Ma quel che più importa osservare e che la continuità della “esperienza psicologica” è ben presente anche nel citato episodio del sogno delle “oche di Penelope” ( in “Odissea”, 19, vv. 536-553 ), dove Odisseo è protagonista “due volte: una dentro il sogno, come aquila; l'altra fuori, come osservatore che partecipa alla sua interpretazione” ( così, giustamente, il Guidorizzi, pp. 59-64 ).
E ci sono i doppi sogni, sulla traccia protesa fino alla “Traumnovelle” ( di Albert Schnitzler ), come accade alla figlia di Policrate, il tiranno di Samo, di cui narrano le “Storie” erodotee, dove la fanciulla, prevedendo il padre come “sospeso a mezz'aria, lavato da Zeus e unto da Elios”, prega il padre di non lasciare l'isola di Samo con la nave. Del che Policrate la rimprovera. Ma la figlia obietta di preferire morire zitella piuttosto che perdere un padre. “Fu saggia o presaga, certo più di Policrate: appena messo piede sul continente, infatti, egli venne arrestato e subito crocifisso, e così il sogno si avverò in maniera opposta al suo contenuto manifesto, ma coerente con il messaggio simbolico – davvero sfuggenti e imprevedibili sono i sogni -, dato che mentre agonizzava sulla croce la pioggia di Zeus lo bagnava e i raggi di Elios facevano stillare sudore dal suo corpo, coprendolo di macabre gocce”.
Guidorizzi cita Erodoto, 1, 107-108. In realtà trattasi del Libro III, 124-125: “ Questi si preparava a recarsi colà, nonostante molto lo dissuadessero gli indovini e molto lo sconsigliassero gli amici; e, per di più, sua figlia avesse avuto in sogno questa visione: le pareva che suo padre, sospeso in alto, fosse lavato da Zeus e unto dal sole. Dopo aver visto un tal sogno, s'adoperava in ogni modo perché Policrate non si recasse da Orete e anche quando egli saliva sulla nave a 50 remi, gli ripeteva parole
di triste presagio” ( con la traduzione, introduzione e note di Luigi Annibaletto, “Storie”, Milano 1956 ).
Stessa fenomenologia si raccoglie nel “sogno famoso” narrato da Cicerone nel “De divinatione” ( 1, 57), ripreso forse da Crisippo e celebrato anche in Valerio Massimo ( 1,7,3 ) e nel “Lexicon Suda”. “Due amici arcadi fecero un viaggio insieme e giunsero a Megara. Uno si fermò in un'osteria, l'altro presso un suo ospite. Dopo cena andarono a dormire, ma nel cuore della notte quello che dormiva dall'ospite sognò l'altro che lo pregava di soccorrerlo, dato che l'oste si predisponeva ad assassinarlo. Sconvolto da quest'immagine si risvegliò ma, tornato in sé, comprese che era stato un sogno e tornò a dormire. Tornò anche a ricomparirgli l'amico: lo sognò in atteggiamento mesto, e mentre gli diceva che ormai ogni soccorso era inutile lo pregò – dato che non l'aveva soccorso da vivo – di non lasciare impunita la sua morte. (..) Commosso dal sogno, il giorno dopo l'amico si fece trovare alla porta della città e quando vide passare un carro di letame affrontò il contadino che lo conduceva e gli chiese che cosa mai contenesse quel carro. L'uomo atterrito fuggì; fu trovato il cadavere e l'oste pagò il suo conto davanti alla giustizia. E' una situazione complessa, in cui sogno, realtà, fantasmi onirici e persone reali s'incontrano nello spazio del sogno. (..) L'arcade ucciso dall'oste vedeva in forma di sogno il suo amico, gli parlava, lo rimproverava. Questo gioco di labirinti è presente nella concezione greca dell'esperienza onirica...” ( Guidorizzi, cit., pp. 107-108 ).
Siamo noi che reinterpretiamo il sogno alla luce dei nostri problemi e affanni e travagli: e in questa “coscienza” è, altresì, la virtù – per così dire - “previsionale” del sogno, l' “adempimento” della sua “anticipazione”, del suo “preavviso” - sembra dire Cicerone nel suo classico esempio.
Ma è soprattutto in Lucrezio che appare squadernata una grande “filosofia del sogno”, per i tanti e complessi motivi che egli addensa, e insieme dipana, nella propria dottrina, in fondo non particolarmente approfondita, o almeno non alla pari delle concezioni e influenze epicuree, del di lui preteso “materialismo” e del concetto di “progresso”, trattato nel celebre Libro V del “De rerum natura” ( cfr., su tutti, Gennaro Sasso, “Il progresso e la morte. Saggi su Lucrezio”, Il Mulino, Bologna 1979, il quale appunto non considera i versi del Libro IV a proposito del sogno e dell'animo, esulanti dal suo assunto ).
E sono, i motivi del pensiero lucreziano sul sogno che raccolgo alla luce dei nuovi impegni esegetici sul “tempo” e i “modi categoriali”, frutto di nuova passione per il vero: il “solo istante di tempo”; la “molteplicità di tempi” che vi risulta implicata ed assolta, pur come seminascosta; la “continuità psicologica” del sogno, tale da accomunare tutti gli esseri viventi, uomini e bestie; la necessità di “intensa concentrazione attentiva”, richiesta nella interpretazione e narrazione del sogno: “concentrazione” che, mentre spiega la cagione dell' “oblìo” di ogni altra cosa in quel momento ( perché estranea, nel vissuto esperienziale che assorbe totalmente, di volta in volta, la coscienza ), così postula lo spartiacque tra la visione dell'unità mobile del sogno ( la “mobilitas” ) e la sua scissione a posteriori aridamente intellettualistica ( la cosiddetta “analisi” ).
Lucrezio dice infatti in IV, vv. 791-801: “scilicet arte madent simulacra et docta vagantur, / nocturno facere ut possint in tempore ludos. / An magis illud erit verum ? Quia t e m p o r e i n u n o, / quod sentimus, id est, cum vox emittitur una, t e m p o r a m u l t a l a t e n t, ratio quae comperit esse, / propterea fit uti q u o v i s i n t e m p o r e quaeque / praesto sint simulacra locis in quisque parata: / t a n t a e s t m o b i l i t a s e t r e r u m c o p i a t a n t a”. Ossia, nella traduzione di guido Milanese: “ Certamente i simulacri sono impregnati di arte, e vagano, istruiti, / per poter realizzare, di notte, il loro teatrino. / O piuttosto è vero quell'altro ? Che i n u n s o l o i s t a n t e d i t e m p o / che possiamo avvertire ( cioè il tempo di emettere un unico suono ), / si n a s c o n d o n o m o l t i ' t e m p i', che ragione scopre esistenti; / e per questo accade che in un tempo qualunque ogni tipo / di simulacri sia lì pronto, e dovunque a disposizione: / t a n t a è l a v e l o c i t à, e la massa delle cose è tanta” ( “quando dunque la prima vien meno, e un'altra ne nasce, in diversa / posizione, sembra che la precedente abbia cambiato gesto” ).
Stupendamente Lucrezio, proseguendo, approfondisce: “ E poiché sono lievi, non può discernere l'animo precisamente / se non quelli verso cui s i c o n c e n t r a: e perciò tutte le altre cose / che
ci sono vengon meno, se non ciò verso cui si è disposto. / Si dispone infatti, e aspetta che si avveri / di vedere ciò che segue ogni cosa: d u n q u e a c c a d e. / Non ti avvedi che anche gli occhi, q u a n d o a b b i a n o p r e s o / a v e d e r e c o s e m i n u t e, f a n n o s f o r z i d i a t t e n z i o n e, e che senza di questo non può accadere che vediamo precisamente ?/ Tuttavia, anche in cose evidenti, puoi notare / che se non impegni attenzione, è davvero come se in tutto il tempo / sia lontano da te quell'oggetto, e remoto da lungi. / Perché dunque stupirsi, se l'animo perde ogni altra cosa, s e n o n q u e l l l e v e r s o c u i s i è i m p e g n a t o e s s o s t e s s o ? / ( poi, d a p i c c o l i i n d i z i i n v e n t i a m o l e g r a n d i t e o r i e, / ci gettiamo da soli nell'inganno e nell'illusione” ( IV, vv. 802-817 ).
Nell'originale: “Et quia tenvia sunt, nisi quae contendit, acute / cernere non potis est animus; proinde omnia quae sunt / praeterea pereunt, nisi ( si ad ) quae se ipse paravit / ipse parat sese porro speratque futurum / ut videat quod consequitur rem quamque; f i t e r g o. / Nonne vides oculos etiam, cum tenvia quae sunt / ( praeterea pereunt, nisi quae ex se ipse paravit ) / c e r n e r e c a e pe r u n t, c o n t e n d e r e s e a t q u e p a r a r e, / nec sine eo fieri posse ut cernamus acute ? / Et tamen in rebus quoque apertis noscere possis, / s i n o n a d v e r t a s a n i m u m, proinde esse quasi omni / tempore semotum fuerit longeque remotum. / Cur igitur mirumst, animus si cetera perdit p r a e t e r q u a m q u i b u s e s t i n r e b u s d e d i t u s i p s e ? / D e i n d e a d o p in a m u r d e s i g n i s m a x i m a p a r v i s / ac nos in fraudem frustraminis ipsi”.
L' “adopinamur maxima de signis parvis”, non sembra una definizione “ante litteram” del metodo attuale della psicoanalisi, dal punto di vista propriamente epistemologico, non propriamente storico, giusta la sollecitazione che abbiamo ritrovato nella partecipe lettura di Pietro Citati, a proposito del “compagno dell'anima” ?
Lucrezio, in effetti, e con straordinaria profondità, distingue tra la condizione di immedesimazione e concentrazione assoluta pretesa dalla mente per ricordare e interpretare i sogni, e un altro tipo di lettura, analiticamente “minuziosa” ( salvo poi ad aspirare alla generalizzazione paradigmatica, qual poi si applicherà nello scientismo delle “scienze umane” ). E la prima “condizione” possiede, altresì, valore di “anticipo”, di “fatticità” ( “aspetta di vedere ciò che segue ogni cosa: dunque accade” ). In ciò consiste la forza “previsionale”, “prognostica”, del sogno. Altra cosa è la situazione richiesta dallo “sforzo” della attenzione, ma il cui “conato” è improntato dal voler “vedere cose minute”, senza la larga comprensione unitaria congeniale alla affascinante “mobilità” del sogno.
E codesto malinteso sforzo ( poi pre-dominante, anzi a volte devastante, nelle moderne teorie “scientistiche” del sogno, dipendente dalla “libido” o dall' “archetipo” ) fa sì che “da piccoli indizi inventiamo grandi teorie”. In siffatto contesto, l'atteggiamento analitico, astrattivo e intellettualistico – dice Lucrezio – è come se ci fosse sempre stato, come “modificazione della mente umana” ( per stare al linguaggio di Vico ), come la tendenza cioè ad adottare pressocché esclusivamente il metodo dell'intelligenza astraente ( ciò che poi verrà chiamato, in contrapposizione alla “Vernunft”, il “Verstand”, nelle filosofie dell'idealismo tedesco ). La differenza sta nel fatto che tale uso diviene “cosciente” e “sistematicamente voluto” nella modernità dei “lumi”. E Lucrezio ce lo dice nei passi che descrivono la “molteplicità dei piani temporali”, nella “mobilità del sogno”, con una eleganza e profondità che sarebbero tornate calzanti nel “Memo” a proposito della “molteplicità” di Italo Calvino delle “Lezioni americane” ( Garzanti, Milano 1988: lo stesso Calvino che pure dédica ampia attenzione al poeta latino nelle lezioni, dei “Six memos for next millennium”, che discutono della “leggerezza” e della “rapidità”, ove anticipate nella concezione “unitaria” della natura ). Lucrezio, le cui premesse “materialistich” sono state non pur una volta teoreticamente rivissute, ci dona così la più elegante visione che l'antichità abbia saputo esprimere dei “misteri” dell'anima e del sogno.
Come riassume e precisa Vittorio Enzo Alfieri nella seconda edizione , “Lucrezio” ( Congedo, Galatina 1982, pp. 144-156 e passim), del suo “Atomos Idea” ( del 1979: veramente si tratterebbe della “terza” edizione del saggio giovanile, edito in Firenze nel '29; ma la nuova stesura è affatto diversa, intesa pianamente a cogliere “La poesia di Lucrezio”, anziché i vari aspetti della “dottrina” lucreziana, come gli atomi, il clinamen, la natura etc. ), a proposito dei “simulacra”: “Il canto dei
simulacra (vv. 26-229 ) enuncia l'argomento del libro IV: cioè le immagini, per mezzo di cui noi conosciamo, immagini materiali, atomiche, fornite di forma e colore: sottilissime membrane che si distaccano dalla superficie delle cose e vengono a colpire i nostri sensi, producendo la visione, il sapore, l'odore e via dicendo”. “Il canto dei moti dell'anima ( vv. 721-826 ) spiega le immagini della nostra fantasia e le immagini dei sogni, prodotte da 'simulacra' vaganti per ogni dove ma tenuissimi, che penetrano per i 'rara foramina' del corpo e producono immagini nell'animo.E i 'simulacra' s'incontrano, s'incrociano, si confondono nell'aria, così da formare quelle immagini di Centauri, di Scille, di Cerberi, di ombre di morti, che l'animo vede; si congiungono insieme l'immagine di un cavallo e di un uomo ed ecco l'animo vede un Centauro. L'animo è m o b i l i s s i m o, e così avviene che ogni immagine, anche la più tenue, lo muova. La mente conosce per 'simulacra', e ci capita in sogno di vederci apparire uno che è morto, perché naturalmente i sensi sono tutti assopiti e non possono, essi, che sono la fonte della verità, mostrare la fallacia di quelle immagini; poi in sogno noi vediamo le immagini muoversi, saltare e ballare, perché si succedono rapidissimamente le immagini l'una all'altra in vari atteggiamenti e la mente ha una impressione di movimento. Ed il poeta sa l'immensità delle cose e al quadretto fa succedere pochi versi di ben più vasto respiro (vv. 774-76): 'tanta est mobilitas et rerum copia tanta, / tantaque sensibili quovis est tempore in uno / copia particularum, ut possit suppeditare'. Servono di trapasso questi versi ai seguenti, alla domanda: come mai noi vediamo subito le immagini di ciò che vogliamo, il mare, la terra, ed anche il cielo, e la folla, e le solennità, e i conviti, e le battaglie? Non solo; ma come mai i 'simulacra' si muovono e danzano perfettamente, nei nostri sogni ? Il poeta, che ha il senso dell'infinito, dell'infinitamente piccolo e dell'infinitamente grande, risponde che, nel tempo che noi pronunciamo una parola, 'tempora multa latent' ( c'è una quantità di tempi, di attimi ) e dunque le immagini che si trovano per ogni dove, fanno a tempo a giungere a noi: ché esse sono tenui, invisibili e ci vuole l'attenzione ( 'nisi quae contendit') per poterle vedere. Anche se il tono è ragionativo e sommesso, questa è grande poesia e ben lucreziana”.
L'Alfieri, critico verso la cecità dell'eruditismo dei vecchi filologi che si affannavano a congetturare e spostare, sminuzzare e riattaccare i luoghi del poema lucreziano ( op. cit., p. 17 ), sintetizza ancora : “Il canto del sonno e dei sogni (vv. 816-1036) si riattacca a quei canti precedenti, ai canti delle illusioni, e apre la via ai versi contro la più terribile delle illusioni: contro l'amore. Ecco come viene il sonno: una parte dell'anima è dispersa fuori, una parte si è raccolta nel profondo della sua sede, e le membra si sciolgono, e manca il senso, perché i l s e n s o è o p e r a d e l l'a n i m a; ma il senso non manca interamente, perché, se no, non si potrebbe riaccendere mai più e sarebbe la morte. La causa del sonno è la continua perdita di atomi da parte del corpo, perdita che avviene specialmente per le incessanti percosse degli atomi aerei; e questi versi sono bellissimi, nella narrazione dell'inavvertito conflitto, eppoi ( vv. 950-953 ) nella rappresentazione della sonnolenza, con versi rotti e con un verso finale di grande dolcezza: ' poplitesque cubanti / saepe tamen summittuntur virisque resolvunt, ' ' e quel che dorme si sente scioglier le ginocchia e venir meno tutte le forze'. E il sonno segue al cibo e alla stanchezza, perché allora è avvenuto un tanto più grave turbamento di atomi in noi. Qui passiamo alle illusioni. Ognuno si sogna quello che è la sua occupazione del giorno: gli avvocati sognano di trattar cause, il generale di guidare eserciti alla guerra, il marinaio di lottare coi venti, Lucrezio d'essere sveglio a scrivere il 'De rerum natura' ( vv. 962-970). Ed ecco quelli che si sognano i pubblici spettacoli, dopo essersene storditi per tanti giorni; i cavalli, che sognano le corse; i cani, che sognano la caccia e fiutano in aria ve si agitano; gli uccelli si sognano di sfuggire ai falchi. Così gli uomini: sanguinosi e paurosi sogni di re, sogni terrificanti di uomini che si credono alle prese con pantere e leoni, e gente che parla dormendo e svela tutti i propri segreti, e gente che immagina di morire o di precipitare da alti monti, e gente che ha sete e si sogna di essere presso un fiume e di bere infinitamente”.
A sua volta, Ettore Bignone, nella “Storia della letteratura latina” ( vol. II, Firenze 1945 ) riconosce, sul punto, che “il ritorno a se stesso nella filosofia di Epicuro si compiva attraverso un itinerario di conoscenza che p a s s a v a p e r l' u n i v e r s o, p e r g i u n g e r e c o m e u l t i m a m e t a a l l' a n i m a d e l l' u o m o” . Ciò consente di valutare l'opera di Lucrezio, al tempo stesso opera di poesia e di filosofia ( Alfieri, in conclusione ); e a noi di raccordare la meta e il tema della
“anima dell'uomo” alle dottrine antiche, aristoteliche, della “medietas” e dei “modi categoriali”, che abbiamo visto enunciate, tra l'altro, nel “De anima”.
 
 
 
 

“AENIGMA

DOPPIO SOGNO, RELAZIONI TRA I 3 MONDI

E TEORIA DEL LIMITE NELLE PERCEZIONI EXTRASENSORIALI

 

di Giuseppe Brescia

 

L'aspetto rigorosamente teoretico, che tesse la lezione dello storicismo crociano con la esperienza di epistemologia e storicismo, pone a frutto – paradigmaticamente – la dottrina dei modi categoriali memoria – sentimento – tempo, vissuta come l' “istante” o “eterno presente”, E da questo punto di vista, la “attualità”, al “Passato”, “la diamo noi, interrogando ciò che ne resta coi nostri occhi di oggi e ponendo ad esso altre e nuove domande o riformulando quelle già fatte; e sono anche nostre le risposte a tali domande. Non è il passato che viene a noi, siamo noi che lo evochiamo, mossi dai nostri problemi di oggi, e lo facciamo parlare con lingue a noi familiari”. Così, tra l'altro, Giuseppe Galasso, “Benedetto Croce e l'Europa. Storia e Libertà”, in Dossier di “Reset” n. 137 del 2012; e “La rivincita di Croce. La libertà come forza motrice nella storia del genere umano”, “Corriere della Sera” del 18 novembre 2012.

In un'ottica nuova, utile risulta la sintesi offerta da Giuseppe Vatinno nel suo “Aenigma ( Armando, Roma 2013 ). Anche tale sintesi va robustamente rivisitata dal punto di vista epistemologico, essa consente di lanciare o ( a seconda i casi ) ri-lanciare un “colpo d'occhio”, a proposito del classico “doppio sogno” esposto nella “Hypnerotomachia Poliphili” ( cioè, “La battaglia d'amore in sogno di Polifilo” ) dell'umanista Francesco Colonna ( 1433-1527 ), che attirò l'attenzione di Benedetto Croce ( “Poeti e scrittori del pieno e del tardo Rinascimento”, III, 1950, pp. 42-52; l'edizione di Aldo Manuzio è del 1499, riproposta da Adelphi, in due tomi, nel 2004 ).

Polifilo ( “l'amante di Polia”, donna di “molte realtà”) è nella stanza e si addormenta, rimpiangendola e scoprendosi sbalzato in una “quieta pianura”, attraverso cui è messo in una “selva oscura” dove intuisce la presenza di bestie minacciose. Si mette a correre supplicando “Giove Diespiter”, il “Padre del giorno”, e cantando soavemente per addomesticare l'angoscia. Ma, oramai privo di forze, s'accascia al suolo ai piedi di una quercia, percependo un secondo sogno interno al primo. Nella nuova dimensione onirica, vede vari simboli iniziatici ( monumento; piramide coronata da obelisco; colosso disteso; cavallo alato protetto da altro obelisco; porta finemente intarsiata ma vigilata da spaventoso drago; cinque ninfe simbolo dei cinque sensi; due ninfee, che corrispondono alla Logica e alla Volontà, dette 'Logistica' e 'Telemia'; tre porte, 'Gloria Dei', 'Mater Amoris' e 'Gloria Mundi' ); infine, l'amata Polia, con cui è trasportato da Cupido all'isola dell'amore Citera, ove si unisce in sacro matrimonio ( 'ierogamico' ) con la sua donna.

Così ha termine il Libro primo. Nel secondo, Polia è colpita dalla peste, votandosi per ciò a Diana ma respingendo Polifilo, che sviene, fino a sognare – essa stessa – incubi animati da carnefici che le danno la caccia. Alla fine, su consiglio della propria nutrice, Polia si reca al tempio di Venere, facendo rinvenire con l'abbraccio Polifilo, che tenta a sua volta di riabbracciarla, quando l'amata si dissolve nell'aria, provocando il 1° maggio del 1467 il risveglio di Polifilo, contristato del fatto che il sogno non fosse durato più a lungo. Motivo arduo e complesso, che eredita il 'topos' originario, omerico lucreziano e dantesco, dello svanire dell'abbraccio e, insieme, del sogno.

Polia e Anna Livia Plurabelle: Il sogno di Polifilo e la veglia di FinneganE' questa la prima tappa del tracciato disegnato da Vatinno, per indagare l' “Aenigma”. Egli non dà alcun conto della letteratura critica e delle interpretazioni del “Sogno d'amore in battaglia” di fine Quattrocento. Ma la sosta, che non solo ci è concessa ma resa obbligata, non può prescindere dalla visitazione dell'ultimo Croce (1950), maestro della nuova e futura Italia, ricca di molteplici sviluppi e preparatrice della successiva ripresa del percorso sulle “esperienze extrasensoriali”. Intanto, il Croce si rifà all'edizione “aldina” e alla “amorosissima traduzione francese” di Claude Popelin ( Paris, Lisieux, 1883, 2 voll. ): ad una edizione, cioè, che non è detto fosse ignota alla immensa visione di “Finnegans Wake”di Joyce del 1939. Del resto, l'unico storico della letteratura italiana, che abbia calzantemente inserito per i tempi l'opera di Francesco Colonna nella “Storia” del 1940 ( I° vol., pp. 551-557 ), è stato Proprio Francesco Flora, specialmente attento al linguaggio per “epiteti” del “Sogno”: “conato di innalzamento o di intensificazione espressiva”( dice Croce ), che è il “segno di una ricerca espressiva”, la quale – osserva Flora - “è sempre uno scandaglio felice”. Lo stesso Flora, che rimane originale lettore e acuto interprete ( nonostante il contrario sentimento di Umberto Eco ) di “Poesia e non poesia nell' Ulisse di Joyce” ( Milano 1960 ).

Secondariamente, Croce traccia un parallelo con la poesia di Giacomo Leopardi ( Polia del “Polifilo”; Silvia dagli occhi ridenti e fuggitivi, per il canto del recanatense ), reperendo a tal fine analogie strutturali di contesto paesistico ( la “natura tutt'intorno” ) e insieme differenze profonde tra il “prosaico enunciare” del poeta umanista e il “poetico rappresentare”del sommo. “Il ravvicinamento può sembrare irriverente verso il Leopardi e una prepotenza verso il 'Polifilo' “ ( nota Croce, op. cit., p. 45 ). Ma esso si tramuta in una spia per lumeggiare la peculiarità dello stile di “Polifilo”.

Sicché, in particolare: “La lingua stessa del 'Polifilo' non è lingua ma g e r g o, ossia una lingua v o l u t a che ne s u g g e r i s c e e s o t t i n t e n d e u n' a l t r a e f f e t t i v a; e perciò rimase un 'curiosum' senza passato e senza avvenire letterario e artistico”. Croce precisa anche le differenze rispetto ai canti del Fidenzio ed allo stile detto “maccaronico” di Merlin Cocaio, o Teofilo Folengo, per accertare: “quel maccaronico fa tutt'uno col sentimento, con la visione e con la poesia del Folengo, ed è anch'esso una lingua e non un gergo né uno scherzo, ed ha il carattere di cosa naturale e necessaria, che manca all'altro, affatto artificiale”. Alla fine, il filosofo conclude che al Francesco Colonna si può riconoscere ( “in tanta insicurezza di congetture” biografiche ): “c'è da domandarsi se poi veramente non è tra i possibili che ci fosse un frate, innamorato dell'antichità, s o g n a n t e u n r i t o r n o a l s e n t i r e a n t i c o, ammiratore dell'architettura greco-romana, raccoglitore e compositore di epigrafi, che componesse un romanzo allegorico da questi affetti ispirato... ( p. 51 ).

Ma io voglio riprendere la definizione di “gergo”, ossia “lingua voluta che ne suggerisce e sottintende altra effettiva”, non soltanto perché il “gergo” non pare rientrare in nessuno dei “cinque modi dell'espressione” teorizzati ne “La Poesia” del '36 ( che distingue, rispetto alla poetica, la effusiva o sentimentale, la prosastica, la oratoria e la letteraria, che di tutte permette la coesistenza , armonizzandole in “opera di civiltà”); ma esattamente per l'acuta individuazione della genesi sua: “lingua v o l u t a che ne suggerisce e sottintende un'altra effettiva”.

E' questa una forse inconsapevole apertura verso una caratteristica della modernità. E in effetti, non è del tutto vero che la lingua del Colonna non abbia prosecutori, se pensiamo soltanto allo sperimentalismo joyciano, che è- ancor meglio – pluriprospettivismo ermeneutico, dentro il linguistico. “Lingua voluta” ( e come, e quanto, e per ogni luogo “voluta” !), che ne sottintende “un'altra”, o “almeno” un'altra ! La integrazione soccorre spontanea, per l'analogia tra “Polia”, “donna di molte cose”, e Anna Livia Plurabelle, “Plurabilities”, di “Finnegans Wake”. E il singolare della questione è che proprio il linguaggio “gergale” e “plurireferenziale” del “Polifilo”è costruito sul modulo che sarà proprio del genio joyciano.

“In questo loco dunque, sopra le fresche e florigere erbule se exponessimo lentamente a sedere. Cusì stante insaciabile con gli occhi v u l t i s p i c i contemplava sutilmente in uno solo, perfecto et intemerato corpuscolo tanta convenienza et accumulazione di bellitudine, obiecto senza dubbio reunente di non vedere cosa graziosa più oltre gli occhi miei né di tanto contento”. Così, nel I° volume del “Sogno”, dice il Colonna, di “Polia” ( cfr. la ed. Adelphi, I, 2004: Croce, op. cit., p. 44).

Ora, se consideriamo la espressione “occhi vultispici”, noteremo che l'aggettivo è costruito con la sovrapposizione di due etimi latini: “vultus” e “spectare”, “species”, da cui v u l t i s p i c i. E' il paradigma del futuro linguaggio joyciano, che crea e ri-crea in continuo nuovi termini, esito della fusione di molt'altri, in quanto forma di diversi concetti e idee ( sarebbe questo il senso del “gergo”, linguaggio “gergale”, suggerito dalla lettura crociana ). Solo che, esso codice, è “voluto”, “coscientemente voluto”: sì da consentirci per un attimo di rivisitare la analogia con lo stile “maccheronico” del Folengo.

Esteticamente, è come se fosse una inedita sintesi di espressione “prosastica” ed “oratoria” ( posto che fosse lecito schematizzare ): “prosastica” perché posante su un presupposto e fondamento “definitorio”, “concettuale”, “ideale”; e “oratoria” perché fusa, fino al limite della pur velata perorazione, nella nostalgia dell'antico.

Vediamo un altro esempio. Allorché Polifilo descrive la “bellissima porta tanto stupenda e d'incredibile artificio et di qualunque lineamento elegante, quanto mai fabricare e depolire se potria”; ebbene, solennemente egli esclama: “O execrabile et sacrilega barbarie, come hai e x p o l i a b o n d a invaso la più nobile parte del prezioso thesoro et sacrario latino et l'arte tanto dignificata al praesente infuscata de maledicta ignoranzia perditamente offensa !”

“Expoliabonda” - in tale perorazione del sacro e dell'antico – è costruita presupponendo “Polia”, come matrice centrale del lemma, cioè la funzione mitica del personaggio femminile, e incorporandola nel gerundivo, gergale o latino, detto della “barbarie” ( invasiva dell'antico tesoro, “thesaurus”), e, come tale, “degna di spoliazione”, “indebolimento”, “limitazione” ( questo mi appare il senso di “expoliabonda” ).

E' un tratto che tornerà mirabile nel Joyce, uso a “geometrizzare” le coniazioni linguistiche, in termini composti di associazioni di idee e di segmenti prospettici ( laddove il linguaggio di Montale è a suo modo “rivelativo” o “epifanico”, e l'altro di Carlo Emilio Gadda, piuttosto, “spiralico”, di “crescita su se stesso”, di voluta in voluta).

D'altra parte, James Joyce assorbe e cita costantemente Pico e gli umanisti, Ariosto e Tasso, Bruno e Vico. Si confrontino l'”Italia mater artium” in “Ulysses”; “Finnegans Wake”, Libro I. V-VIII, passim; Libro II. III-IV, p. 389.04-05; p. 391.01;p. 392.27 e 398.21, per tacer d'altro ( Donald Phillip Verene, “Knowledge of Things Human and Divine: Vico's New Science and Finnegans Wake” , Yale University Press, 2002; e i vari miei lavori sul tema, “Joyce dopo Joyce”, Napoli, L'Arte Tipografica, 2004; “Tra Vico e Joyce”, Bari, Laterza, 2006 ).

Comunque, sempre, “Nel nome di Annah Agnimaziocordiosa, Sempreviva, Latrice di Plurabilità” ( Libro I.V ), l'emblema di Joyce è la “ p l u r a b i l i t à”: “Bringer of Plurabilities”, latrice di Plurabilità. Poi in ermeneutica filosofica si è compreso meglio il perché. ALP = Anna Livia Plurabelle, abbraccia in sé la prospettiva temporale, potendosi anche leggere: Anna ( Amnis in lat., fiume ) was – Livia ( Liffey, il fiume di Dublino ) is – Plurabelle 's to be ( e cioè: passato – presente-avvenire in un mondo intenso e totale, dove tocca alla “Plurabilità” il protendersi “verso”, lo “slancio” significativo dell'esistenza, la progettualità nel suo divenire. Perciò, “plurabilità” risulta sia il “poliedro di scrittura” ( “The proteiform graph itself is a polyhedron of scripture” ); sia, psicologicamente, la “molteplicità di personalità” ( “a multiplicity of personalities” ). E cioè: “ P o li a”. In un vertice di lingua associazionistica, aggiuntivamente ristrutturata, noterò – del Joyce – il complesso “morpho-mel-sopho-pan-creates”, di Finnegans Wake, I, 88: vale a dire “forme suoni saggezza in tutto e per tutto crea”, a proposito del proprio conato di “conoscenza totale”, “cognitively, conatively, cogitabundantly...living loving breathing and sleeping, m o r p h o m e l s o p h o p a n c r e a t e s”. Con magnificazione pluriprospettica della forma, che è in Joyce spesso vertiginosa, sempre erede del mondo classico e della cultura umanistica.

Per una epistemologia delle percezioni extrasensoriali Noterò che il precedente umanistico di Francesco Colonna non compare nel composito saggio del Guidorizzi, “Il compagno dell'anima”, non certo per pedanteria, ma solo per sottolineare come l'incastro è frutto di una forma di “sincronizzazione”, intesa come “connessione acausale di situazioni significative”, meglio ancora: di “situazioni r e s e s i g n i f i c a t i v e” dall'io interrogante, tanto che il caso mi pone a disposizione simultaneamente i due libri pressocché coevi ( “Il compagno dell'anima” ed “Aenigma”: cfr. le pp. 126-142 di quest'ultima sintesi procurata dal Vatinno ). Dove, riprendendo la mitografia della Terra “entità vivente”, “Gaia”( nata dal Caos, diceva James E. Lovelock, nel 1979), e ancora prima “coscienza vivente”( per il filosofo gesuita Pierre Teilhard de Chardin ), lo studioso passa a rassegna i fenomeni psicocinetici, di percezione extrasensoriale ( telepatia, chiaroveggenza, precognizione, psicocinetica o 'retrocognizione', teletrasporto), e le cosiddette “infestazioni” ( “infestazioni” e “impregnazioni”, di oggetti case eventi cioè influenzati dal soggetto sensibile, un poco alla stregua del “Madent” riferito da Lucrezio nel “De rerum natura”ad alcune realtà ). Dico in breve, subito, che tali fenomeni possono rientrare nel concetto di globalità dell' “accadimento”, peculiare della filosofia storicistica, quanto mai attenta al mondo della “vitalità cruda e verde”.

Dal raffronto invero stringente tra Carl Gustav Jung e il fisico Wolfgang Pauli ( psicologia analitica – fisica quantistica; “La sincronicità come principio di nessi acausali” - “L'influenza delle idee archetipe sulle teoria scientifiche di Keplero”, nel volume del 1952 “Psiche e natura” ) si guadagna la definizione data da Jung del complesso concetto di sincronicità. “Ho scelto il termine sincronicità perché la simultaneità di due accadimenti legati da un significato, ma non da causalità, mi è sembrato un criterio essenziale. (..) Questo in opposizione a sincronismo, che rappresenta la semplice simultaneità di due accadimenti”.

Pure, per noi: “simultaneità” vuol dire “istante”, come “terno presente”. Oppure: “Sincronicità, il presentarsi di eventi causalmente non correlati, ma significativamente connessi”. E' Il caso emblematico di una paziente di Jung che, nel culmine della analisi, racconta il sogno dello “scarabeo d'oro”, ricevuto in dono. Esattamente nello stesso momento, l'analista svizzero sente battere alla finestra dello studio la “cetonia Aurata” o “Scarabeo delle Rose”: il che, non solo lo riporta al simbolo egizio della “rinascita giornaliera” del dio Sole/Osiride ( Scarabeo ), ma induce lo sblocco finale delle resistenze razionali che fin a quell'istante avevano ostacolato lo scioglimento dell'analisi della paziente.

Qui si può invocare, dal punto di vista teoretico, Kant e la sua “analitica del tempo”. Mentre il più recente interprete aggancia al tema della “sincronicità” il concetto di “Entanglement”, “allacciamento”, che si adotta in fisica quantistica per illustrare una proprietà delle particelle, come di interrelare due fotoni, anche a distanza, A, “up” e B, “down”; A, “rosso” e B, “blu”. E via

Ora, tutto ciò dipende dalla speciale ipotesi adottata, con apparato sperimentale “ad hoc” ( esempio di Niels Bohr ), per spiegare l' azione a distanza, nel quadro della dottrina dell' “accadimento” ( “L'azione a distanza”, Schena, Fasano 1990). E' quanto accade con il paradosso Einstein Podolskj Rosen del 1933, e relativo ampio dibattito, ove si oppongonp la tesi “realistica” ( franco Selleri e altri ), per cui due particelle non interagiscono fino a Sirio, e quella “idealistica” di Bohr, lasciando entrambe spazio alla terza via ,“ipotetico-trascendentale” ( da Popper agli esperimenti di Aspect ).

Mentre per il mito del “rinnovamento psichico” ( scarabeo d'oro – archetipo – rinascita per il paziente e rinascita del Sole, dal “Libro egiziano dei morti” sino a noi ), si può richiamare il concetto di “eterno presente”, ricorrente nelle filosofie spiritualistiche ( concorde il Vatinno, cit, pp. 138 e 141 ). Il mito riaffiora – come premesso – a tratti nella “rinascita” o “ricominciamento” di “Finnegans Wake”, nel Joyce. In altri termini, è la “coscienza dell'osservatore” che “semantizza il mondo”, anche se non lo “pone”, non lo “crea” ( à la Fichte ). Quanto più ricco è il tesoro di esperienze spirituali e vitali del soggetto; quanto più vasta è in lui – e consaputa cioè rivissuta – la “sapienza dei secoli “; è l'io che “epifanizza” il mondo ( come dice il Debenedetti per Joyce ), sulla base vitale del “problema” o dei “problemi” che gli sono propri. Perciò aumentano anche le possibilità di “sincronicità”, al plurale, di scoprire e riconoscere coincidenze “significative” ma non “causali”tra eventi:

E' questo il caso dell'esperienza “Flatland”, del soggetto che “pensa una pipa” e “trova la pipa” sul tavolo, nel momento stesso in cui – a lato – la sequenza temporale degli atti si configura prima con un cerchio, poi altre forme geometriche, infine sparisce. E tutto ciò accade non perché esista un “livello di Realtà superiore”; sì – bene – perché – in termini popperiani – il Mondo 2 ( Pensiero, aspettative ) attiva i neuroni ( Mondo 1, proprio della “fisicità” ), creando Mondo 3, acquisto per sempre o cultura, in questo caso della esperienza della “pipa” ( idea, sincronicità, unità spazio-temporale, intreccio quantistico, “Entanglement”).

Inoltre, il problema che appare interessante al più recente interprete di “Aenigma”( p. 141 ), a proposito del rapporto tra “libero arbitrio” e “sincronicità”, si pone nel senso che “tutti gli avvenimenti (sono) influenzati dagli altri tramite la qualità del pensiero: ma “influenzati”, appunto, non “determinati” ( lo chiarisce Croce, sul piano generale, nella “Storia come pensiero e come azione” del 1938 ). Codesto problema suscita il tema del “vitale”, ancora una volta centrale, allorquando: “Si noti che le esperienze sincroniche paiono essere abbinate sia a grandi eventi con grande risonanza emotiva per l'individuo che li vive sia ad eventi francamente banali. Questo ci fa pensare che la sincronicità non dipenda solo dall'emotività, ma sia piuttosto connessa a qualche altro fattore osichico che allo stato attuale della ricerca ci sfugge” ( p. 142).

Ma la intensità emotiva è data dalla coscienza dell'individuo, dal suo grado di percezione, e -a sua volta- dalla ricchezza e complessità del suo mondo ( l' “osservatore influenza la realtà osservata” ), che può assumere come non “banali” le esperienze e ricorrenze, memorie sue e associazioni d'idee. E il “vitale”, concetto pluri-potente ( mutuando il termine dalla definizione delle cellule staminali ), può toccare anche il basso, l'umile, il banale, l' “aaparentemente non significativo”, dell'individuo. In questo senso, va raccolto lo spunto di J. E. Orme, “Precognition and Time”, nel “JSPR” del 1974 ( vol. 47, p. 356 ). Negli eventi “estremi”o “estremali”, “dobbiamo capire (infatti ) in che 'stato mentale' ci si è trovati quando tale causa si è manifestata producendo come effetto ( legge di cusalità ) il 'fenomeno' osservato” ( p. 143 ).

Quel che segna il tempo è, quindi, lo “stato psicologico” tendente a produrre la “causa più frequente”, lo stato “estremale”, suscitato in situazione a forte stress emotivo e caratterizzato da “vissuti di ansia e angoscia” ( ibidem ). L'analogia con l' Entanglement, o correlazione non locale, a distanza, in fisica quantistica, può esser raccolta, come nell'esempio – intervista a proposito della “impregnazione mentale”, studiata da Milan Ryzl su Pavel Stepanek, avente una base esistenziale per “sorgente” e base statistica o tendenziale, come “frequenza”, per la “teoria del limite”.

La base esistenziale è offerta storicamente dal “vitale”, lo stato di “alienazione” vissuto nei paesi del blocco socialista. Sappiamo già da Remo Cantoni, studioso del “Pensiero dei primitivi” ( Milano, Saggiatore, 1961 ), come lo stato di alienazione, l'esser gettati nel mondo, “Geworfenheit”, caratterizzi l'insorgenza del “numinoso”, della “numinosità” presso gli antichi, anzi i primitivi. Ma questa modalità si ripresenta ogni qual volta lo stato d'angoscia è schiacciante nei regimi o sotto le forme della modernità totalitaria. Il totem diventa lo Stato “Leviatano”. Perciò tanto ricorre ( mutato il dovuto ) nella “parapsicologia”, o “psionica”, di Ryzl ( 1928-2011, Cecoslovacchia ), con esperimenti di ipnosi allo Stepanek del 1931: Ora l'esperienza di “effetto focalizzazione”, “Focusing Effect”, che ne deriva, si attesta – nota Vatinno – sulla approssimazione al 50% dei risultati, in maniera del tutto conforme al paradigma di Richard von Mises, onde alzandosi il numero delle prove fino all'infinito i risulti sono sempre più equiprobabili ( testa e croce: cfr. il mio “Modernity as Historicism”, al Liberty Found di Washington, 1980, poi in 2Scuola e filosofia”, Schena, Fasano 1984 ) .

Nel caso di specie, la “equiprobabilità”del limite “stocastico”approssimantesi alla totalità dell' “accadimento”, è data dall'annullamento a vicenda delle due “tracce psichiche”, “come se cioè esistesse un'impregnazione positiva” ( legato ad un particolare colore, da prevedersi sulle carte ) ed una “negativa” ( legata alla previsione del colore opposto)”( pp. 146-147 ). Senza dire che l'esperienza del soggetto “tendente a ripetere la stessa dichiarazione della volta precedente”, nel tentativo di predizione del colore della carta prescelta o proposta sul dorso, si riconnette – epistemologicamente _ alla messa in opera di Mondo 3 ( permanenza nella memoria ), rispetto all'attesa di Mondo 2 ( volizioni ) e al resultato empirico ( Mondo 1 ). Stesso fenomeno vedemmo accadere nella esperienza del Metodo Vojta ( non per nulla in Cecoslovacchia ), per il recupero dei casi di paralisi cerebrale infantile ( cfr. il mio “Epistemologia ed ermeneutica nel pensiero di Karl Popper”, Fasano, 1986 ).

E' Mondo 3, allora, la “tendenza a percepire la medesima impronta”, aperta dalla esperienza precedente. E tutto il quadro interpretativo degli esperimenti Ryzl – Stepanek rientra in un'aspettativa di tipo teoretico, che non vuol invalidare l'approccio del Vatinno ( né, tanto meno, dileggiarlo ), ma ricondurlo in una cornice di tipo epistemico.

 



FUNZIONE “MEDIANA” DEI DECANI A SCHIFANOIA

 

di Giuseppe Brescia

 

L'ideazione pittorica del Salone dei Mesi, nel palazzo estense di Schifanoia a Ferrara, sembra davvero “maritare mundum”, giusta locuzione adottata da Pico della Murandola per definire la magia positiva. Si sono salvati esattamente i mesi, da marzo a settembre, un poco secondo lo schema ipotizzato nella “Primavera” del Botticelli, mediando mirabilmente dèi nella fascia superiore, decani (ossia divinità astrologiche che presiedono alla terza parte di ciascun mese ) nella fascia centrale, e vicende di corte e opere civili in quella inferiore. Si è molto discusso, da Aby Warburg (1912) in poi, a proposito della contaminazione – nella serie dei decani – di fonti indiane, babilonesi, arabe e latine ( contaminazione che sarebbe stata ideata dal mago operante presso la corte estense Pellegrino Prisciani, non senza l'apporto di Avogaro e Bianchini ). E si propende, a volte, per una lettura iconologica o iconologico-astronomica ( Bertozzi ), o prettamente astronomica ( Magoni ), dell'intiero ciclo. In ogni modo, i “decani” formano i ponti e le relazioni tra mondo olimpico e mondo civile, “cielo” e “terra”. Né vi è, o vi sarebbe, mero “determinismo” astrologico, dipendenza passiva degli uomini dall'influsso degli astri ( la cosiddetta “tirannia degli astri”, cui si oppone alla fine il dottissimo Pico nelle “Disputationes adversus astrologiam divinatricem” in cinque libri, del 1492-1494, forse non improbabile cagione del di lui precoce avvelenamento ).

Ma si avverte, nei “decani”, come una complessa “duplicità” di funzione simbolica, all'interno del paradigma pagano “Tamquam Christus non esset”, o della più generale “filosofia dell'immagine”, come intima connessione tra parola idea e immagine, quale si esplicita nel pensiero italiano, da Bruno e il suo rapporto tra “idea”, “vestigia” e “umbrae idearum”, sino a Vico e alla filosofia dello spirito ( E' questo l'apporto del Cacciari, nella lezione ferrarese del 26 aprile 2012, a cent'anni dalla prolusione romana di Warburg ).

In sintesi, il mese di Marzo è governato in Olimpo da Minerva; ispirato dai Decani dell'Ariete ( che corrisponderebbero alle costellazioni Andromeda, Cassiopea e Cetus ); e animato dalle attività civili di Giustizia Caccia Potatura. Il mese di Aprile è mosso dalla dea Venere; “mediato” dai Decani del Toro ( per le costellazioni di Perseo, Toro e Auriga ); movimentato in basso dalle scene del Duca che dà la mancia al buffone e del Ritorno dalla caccia. Maggio è illuminato da Apollo; retto dai Decani dei Gemelli ( corrispettivo astronomico probabile in Orione, Gemelli e Cane Maggiore con Cane Minore ) e tradotto in terra nel Palio di San Giorgio con scena a cavallo e arte della falciatura. Giugno è il mese sacro a Cerere; 'protetto' dai Decani del Cancro, impersonati nelle costellazioni di Poppa Orsa Maggiore, Cancro e Idra Capo e Corpo; impegnato sulla terra nella intensa attività diplomatica del duca con gli ambasciatori. Luglio è mese privilegiato da Mercurio, quanto a regno olimpico; seguito dai Decani del Leone ( Leone, Idra, Corvo ); versato nell'attività preminente della caccia. Agosto vive nello splendore di Giove; mediato dai Decani della Vergine, riflettenti le costellazioni Chioma di Berenice Orsa Minore e Vergine; e dédito alla trebbiatura. E Settembre è la fucina laboriosa e ricca di particolari ( con molte reminiscenze classiche ) del dio Vulcano; che trasmette la propria virtù attraverso i Decani della Bilancia ( formazioni di Bootes-Il bifolco; Corona boreale; Serpente capo ); diffondendosi in altre attività del Duca con ambasciatori, scene a cavallo e vendemmia.

Perché tornare in rapida sintesi a sostare sulla magia di Schifanoia e sulle modalità della “rapportatio” tra i tre mondi , ben avendone altrove discusso ( “Antropologia come dialettica delle passioni e prospettiva”, Bari 1999, I, pp. 227-277; “Ipotesi su Pico”, Andria 2000; “Pico Botticelli e Schifanoia”, Bari 2011; “Ipotesi su Pico”, Bari 2011 , pp. 79-130, ed. ampliata con iconografia; “Ipogei” 2011, passim )? Per sottolineare gli aspetti modali della “relazione”: nell'addolcimento estetico del programma ideologico-astronomico di Prisciano, anzitutto; per l'emergenza del “Tempo”; il rapporto Pico – Botticelli; la funzione 'modale' di “Voluptas” - “Virtù”, nel calligramma estetico, e di “Concordia” - “Caritas”, per la filosofia della religione; di Mercurio “dio dei confini” e del “mondo oscillante” in estetica e mitologia ( ermeneutica filosofica ).

Scene di caccia, agricoltura e vendemmia tipiche del mondo civile rappresentano una naturale evoluzione delle attività, in base al riprodursi ciclico delle stagioni e dei mesi. Inoltre la scenografia architettonica del mondo laico raccoglie nella rappresentazione prospettica unitaria dello spazio la serie di opere ducali, dando un raccordo più duttile e libero alla corrispondenza con le fasce e figure dei “decani”. Notava già Roberto Longhi, di “Officina ferrarese” ( 1934 e Firenze 1980, 3^ ed.), come gli artisti Francesco Del Cossa e Ercole de'Roberti abbiano sovente mitigato il rigido schema concettuale e programma astronomico “internazionale” dettato dal Prisciani. Inoltre, se i segni zodiacali sono “emergenti” sulla linea dell'orizzonte, “oroscopici” appunto, “adsurgentes” nella prospettiva anche umanistica ( nient'affatto ignara dell' anno platonico, il totale di 36.000 anni impiegato dalla macchina del tempo, per traversare il compimento del ciclo) ; bene si spiega come l'aspetto della Vergine con la Spiga, che per Albumasar compare a Dicembre con la nascita di Gesù ( “puerumque nutrientem, quae gens quaedam vocat Iesum” ) e che Pico nel Libro V.XIV delle “Disputationes” energicamente contesta a esempio di “sciocchezze di ciarlatani” ( “credono così di confermare il mistero del Verbo incarnato con la scienza astrologica che avrebbe trovato la Vergine e Gesù tra le immagini del cielo”); qui invece, a Schifanoia, appare nel mese di Agosto, secondo lo stesso rapporto di 2 a 3 nel corso dell'anno solare, come tra 1480 e 2200, per il periodo complessivo di mutamento della casa zodiacale, previsto in base al fenomeno della precessione degli equinozi, in “Le Système du monde” di Pierre Duhem e nel “Mulino di Amleto” di Giorgio de Santillana ed Hertha von Dechend.

Suggestioni ermeneutiche di una interpretazione infinita ( “Un capolavoro ci guarda come Argo dai cento occhi”, ripete Hans Georg Gadamer ); e che pure riadducono alla modalità del tempo la modalità della virtù ( “Virtù” nel sonetto di Pico; Voluptas” nelle tre Grazie della botticelliana “Primavera”; “Concordia”, prima delle tre Grazie, nelle “Nozze di Filologia e Mercurio” di Marziano Capella, il retore africano noto agli umanisti; e infine “Caritas” nel “De Ente et Uno” di Pico come già nell'epistola paolina I,13 ai Corinzi ).

 

 



FONDAMENTI DEL DIRITTO MITE

 

di Giuseppe Brescia

 

Nel dibattito culturale ed etico-politico volentieri si fa riferimento alla dottrina del “diritto mite”, discussa in alcuni luoghi da Norberto Bobbio e Gustavo Zagrebelsky, il quale afferma – tra l'altro – che ai giudici “spetta ben altro compito che quello di essere semplici 'bocche della legge'. (..) I giuristi sanno bene che la radice delle loro comuni credenze e certezze, come anche dei loro dubbi e contrasti, è sempre altrove. Per chiarire ciò che davvero li unisce e li divide, occorre scendere più a fondo o, è lo stesso, risalire più in alto, in ciò che non è espresso: (..) l'idea del diritto” ( “Il diritto mite”, Torino 1992 ). Pure, il fatto che lo stesso autore neghi che le norme del diritto possano essere espressione di interessi di parte ( e qui a ragione ) ma neanche di “concezioni universali e immutabili” ( forse meglio: di stenogrammi o pseudoconcetti o astratti schemi giuridici ), lascia avvertire un bisogno di risalire alle tracce fondamentali della concezione di “mitezza” giuridica.

Ci sta in mente la pagina di filosofia del diritto e “Progetto di costituzione della Repubblica Napoletana”, nobilmente dettata da Mario Pagano martire del 1799 ( Brienza 8 dicembre 1748 – Napoli 29 ottobre 1799 ), per il quale il valore universale e immutabile è la Libertà, bene tanto prezioso da esigere una correzione dei limiti della Costituzione francese giacobina del 1793. “Ma la pena di due anni di carcere imposta senza l'intervento dei giurati può non leggiermente offendere la libertà civile, e preparare lentamente le catene alla nazione. Il sorgente occulto dispotismo può valersi di questa molla per innalzare la macchina fatale, che fulmini gli amici della libertà”. Sì che: “La libertà non si conquista che col ferro, e non si mantiene che col coraggio” ( cfr. il mio intervento al Convegno “Quale scuola?”, Scuola Normale Superiore di Pisa, 1999). In questa perorazione, il Pagano avverte anche che spesso le “non pruove” diventano nei tribunali “pruove”, Si riferisce bene alla propria esperienza del carcere, che lo porterà sul patibolo. Ma non è chi non veda come, ancor oggi, molte “non pruove” stiano al rischio di esser assunte a “pruove” ( solo esemplificando, e senza tema di banalizzazione strumentale, l'agendina di un omonimo Enzo Tortora, il passaporto di Ruby, le estorte o mal torte dichiarazioni, e via ).

Quasi negli stessi anni, altro spunto degno di interesse, sotto l'egida del dispotismo illuminato settecentesco, e a Praga, Wolgang Amadeus Mozart mise in musica un'opera fondata su libretto di Caterino Mazzolà ( a sua volta basata su testo dell'altro italiano Pietro Metastasio ), “La clemenza di Tito”, che è opera a torto ritenuta da taluni interpreti della prima ora fredda e inespressiva; ma che rappresenta il dramma di Vitellia, figlia dell'imperatore Vitellio detronizzato, che ordisce una congiura contro il nuovo imperatore Tito. Fallita la congiura, Tito decide di graziare tutti i congiurati, quando Vitellia ( che poi l'imperatore stesso accetta di sposare ) esce allo scoperto proclamandosi la mente della cospirazione, per salvare il proprio “strumento”, Sestio. Nel gioco complesso delle corrispondenze musicali e nella raffinatezza della introspezione psicologica ( specie nelle “Arie” ), Mozart esprime tutta la gamma del sentimento umano, rivelando una insospettata modernità non solo sul piano estetico e stilistico ma anche per la testimonianza del bisogno di “dolcezza” nel giudicare, ch'egli ascrive al Re di Boemia Leopoldo II in occasione della sua incoronazione ( 1792 ). Il critico Bernhard Paumgartner vi trova “un che di imponderabile. di commoventemente umano, qualcosa che non vuole rinnegare il suo creatore neppure in quella forzata situazione di conflitto” ( cfr, Amedeo Poggi ed Edgar Vallora, “Mozart. Signori, il catalogo è questo!”, Torino 1991 e 2006 ). Non sembrano affatto peregrine queste “tracce” del diritto mite, in una stagione in cui – mentre si cerca una via per la corretta risoluzione del problema dell'affollamento delle carceri ( oggetto di censura a carico dell'Italia da parte della Corte Europea )- ancora si persegue lo schema “controriformistico” della carcerazione preventiva o della susseguente demonizzazione dell'avversario ideale per via giudiziaria. Giuseppe Brescia – Libera Università “G.B.Vico” - Andria

 



MESSA DA REQUIEMK626

 

di Giuseppe Brescia

 

Il tragico nel “Don Giovanni”; la coralità che assorbe e scavalca i singoli personaggi in “Così fan tutte”; l'iniziazione e i suoi misteri nel “Flauto magico”; la delicatezza del sentimento, non fredda ma distesa e filtrata in tutta la sua trama e nel gioco delle rispondenze, per “La clemenza di Tito”; la sintesi complessa e sempre innovantesi della musica sacra. Per ogni dove, si avverte in Mozart la “variopinta scena del sentimento e della fantasia” ( espressione adottata a ben altro riguardo sul finire dell' Ottocento da Benedetto Croce nel processo di revisione del materialismo storico, attingendo al nettare d'ambrosia che si schiudeva una volta per sempre dalla poesia di Shakespeare o dalle pieghe del secentismo, dal mondo fantastico e passionale e dall' “interessante in arte” ).

In trasparenza teoretica, la trama o variopinta scena del sentimento postula la tessitura di successione – simultaneità – permanenza, operante nel nuovo conferimento di senso alla classica dottrina aristotelica della catarsi, espressa nel momento culminante del dramma. Pure, l'assioma estetico conosce modulazioni sempre nuove in Mozart.

“Papà, non si deve preoccupare, perché Dio mi è sempre dinanzi agli occhi. Mi rendo conto della Sua onnipotenza e temo la Sua collera: ma comprendo anche il Suo amore e la Sua tenerezza verso le Sue creature. Egli non abbandonerà mai i suoi figli. Sia fatta la Sua volontà. Così tutto andrà bene ed io non potrò essere che felice e soddisfatto”.

Così, il 4 febbraio 1778 Wolfgang Amadeus rassicura il padre, con una fusione di ortodossia religiosa e biblica sapienza ( dal Salmo 144 – 9 ), cui non sono estranee né la critica del fariseismo né l'influenza massonica, fino a censurare l'amico Wendling, certo “uomo dabbene, ottima persona ma purtroppo senza religione”. E assevera il giovane Mozart: “Amici senza religione non sono amici che restano”. La nota velata di amarezza si soffonde, e in parte attenua, alla morte dell'amata madre, inducendo lucide riflessioni sull'ineluttabile approdo della morte. “Poiché la morte ( a ben guardare ) è l'ultimo, vero fine della nostra vita, da qualche anno sono entrato in tanta familiarità con quest'amica sincera e carissima dell'uomo, che la sua immagine non solo non ha per me più nulla di terrificante, ma mi appare addirittura molto tranquillizzante e consolante !” ( 3 luglio 1778 ). Dove, nell'amico geniale delle poetiche italiane, par quasi di sentire Leopardi degli estremi Canti o dello Zibaldone ( non escludendo le indipendenti assonanze con il mirabile sonetto foscoliano “Alla sera”: “Forse perché della fatal quiete tu sei l'imago A me sì cara vieni, o Sera” ).

Successivamente, Mozart s'inizia alla loggia viennese della Massoneria, fors'anche per ragioni economiche, il 14 dicembre 1784, nei tempi della ideazione del “Ratto del serraglio” e delle “Nozze di Figaro”, lungo un percorso che lo porta a concepire le tante sonate massoniche e specialmente “Il flauto magico” dell'estremo 1791. I valori della saggezza individuale e della fratellanza universale entrano, così, spontaneamente in una sintesi vertiginosa, che esplora la tensione spirituale verso l'alto, lo slancio “dalla terra al cielo”, o anche dal “vitale” al “sacro”.

Secondo alcuni interpreti, nell' “Introitus” della “Messa da Requiem”, lo spettrale e leopardiano “Coro dei morti” ( animato dai corni di bassetto e fagotti ) è anche debitore delle “armonie” delle fonti cerimoniali massoniche: senza escluderne il miracolo della sognata “dolcezza”, della “sublime malinconia”, sintesi delle sintesi dal punto di vista estetico ed epistemico ( cfr. Giovanni Carli Ballola, “Dalla terra al cielo”, in “Amadeus”, XI/4, ottobre 2001, pp. 4-11 ).

Certo, oltre la mitologia dell' “uomo nero”, che era poi il conte committente Franz von Walsegg ( mitologia affermatasi già con la stendhaliana “Vita di Mozart”, ripresa ed ampliata nel dramma “Mozart e Salieri” di Alexander Puskin e cineticamente narrata nell' “Amadeus” 1984 di Milos Forman ), la tensione verso il sacro è sempre presente nell'opera di Mozart: dall'angelico “Alma Dei Creatoris” K 272a all'intenso “Sancta Maria” K 273, dalla “Missa (brevis ) in do maggiore” K 220 del 1776 alla “Grande Messa in do minore” K 427 del 1783 sino all' “Ave verum corpus” K 618 e ai testi incompiuti ma non frammentari ( un poco come per “Le Grazie” - diceva Luigi Russo – di Ugo Foscolo ) degli ultimi anni.

 

 



LA MALINCONIA SUBLIME DEL 1791. METASTASIO E MOZART

 

di Giuseppe Brescia

 

Nel declinare del 1791, mentre gli fu commissionata la vertiginosa e peraltro inconclusa “Messa da Requiem”, Mozart lavorò simultaneamente al “Flauto Magico” e alla “Clemenza di Tito”. Quest'ultima opera, forse la meno apprezzata del genio salisburghese da contemporanei e posteri, si basava su libretto dell'italiano Caterino Mazzolà, già impiegato alla corte di Dresda, libretto a sua volta fondato sul testo di Pietro Metastasio, tanto caro ai musicisti della corte viennesi e del governo boemo ( A. Hasse, G. Ch. Wagenseil., Ch. W. Gluck, A. Caldara ). L'opera, scritta tra la fine di agosto e il 5 settembre 1791, fu rappresentata il giorno dopo al Teatro Nazionale di Praga. E' la K 621 del catalogo Kochel, degna di rivisitazione, all'altezza dei nuovi problemi di origine etico-estetica, maturati nella “grande conversazione civile”per la tessitura di memoria-sentimento-tempo e il recupero della “mitezza”, dopo l'analisi di altre opere generalmente considerate “maggiori”.

Rappresenta la storia di Vitellia, figlia dell'imperatore Vitellio oramai detronizzato, che, intendendo vendicare il padre, prepara una congiura verso il nuovo imperatore Tito, di cui peraltro è invaghita, non corrisposta. Il suo mandante e spasimante Sesto, con altri congiurati, appicca il fuoco in Campidoglio, senza riuscire a uccidere Tito. Il quale, peraltro, sopravvissuto per il gioco delle “conseguenze non volute” di azioni umane “intenzionali”( direbbe oggi la scuola austriaca di economia con Friedrich von Hayek )all'incendio, giunge alla conclusione di risparmiare i complici della efferata congiura che avessero riconosciuto la colpa. Sesto, “strumento” consapevole della vendetta, tace per non tradire Vitellia, di cui è innamorato. Ma la stessa Vitellia, pentita, allorché Tito si risolve a chiederla in sposa dopo lo scampato pericolo, sa tutta la verità, per salvare Sesto. A quel punto, Tito sublima la propria “clemenza”, graziando tutti i congiurati e confermando – insieme – la richiesta di impalmare la donna. Scontata la occasione encomiastica e celebrativa per la incoronazione del Re di Boemia Leopoldo II, che si sarebbe dovuta festeggiare l'anno dopo, l'opera rimane emblematica – per certi versi – della ricerca di una “mitezza” nel diritto, in linea con l'ispirazione del dispotismo illuminato settecentesco e soprattutto di una “ineccepibile struttura drammatica”, che però non fu apprezzata nella tiepida accoglienza del pubblico e nella stroncatura della Imperatrice che arrivò a definirla “una porcheria tedesca”

Solo più tardi il Paumgartner scrisse: Vi è comunque in gioco, in quest'Opera, un che di imponderabile, di commoventemente umano, qualcosa che non vuole rinnegare il suo creatore neppure in quella forzata situazione di conflitto”.

Ora, l'aspetto “imponderabile” e “commoventemente umano” risponde a quel momento di “arcano teatrale”( innalzato a canone ermeneutico generale da Gustave Flaubert nel suo “Epistolario”), che sarà denominato da Walter Benjamin l' “aura”o – in definitiva – la “dialettica delle passioni” in estetica postcrociana. Ne danno prova le arie n 2 “Deh se pianger mi vuoi”cantata da Vitellia; n. 6 “Del più sublime soglio” di Tito; 9 e 11, confessate da Sesto, “Parto, parto, ma tu ben mio” e “Oh Dei, che smania è questa”; la n. 17, della “scoperta” e “riconoscimento” da parte di Annio, “Tu fosti tradito !”; la sublime malinconia della 23, di sapore tassesco, “Non più fiori di vaghe catene”, cantata con giochi ossimorici da Vitellia; sino al coro n. 24 e sestetto finale n. 26, “Tu, è ver, m'assolvi, Augusto ?”, come sorpresa dinnanzi al generale perdono, sorpresa che scioglie i casi, ossia come “catarsi” al tempo stesso comica e tragica.

E in effetti, nel “comico”, la catarsi può essere “piacevole” nel ritmo ossia nella temporalità della “soluzione”, benché “spiacevole” nella peripezia o nella successività dell' ”accadimento”. ( cfr. il mio Tempo e Libertà”, Lacaita, Manduria-Roma 1984, “La teoria del comico” ).

Non si tratterebbe, quindi, di opera fredda e cerebrale; ma di rappresentazione di tutta la gamma dei sentimenti, delle passioni e sfumature dell'animo, la cui consapevole trasparenza comporta una estrema “raffinatezza” tecnica, un controllo attento e sovrano di “corrispondenze”, una elaborazione “complessa”e musicalmente resa nella “inesauribile varietà della voce umana”.

Questa coscienza delle “modalità del sentire” anticipa la finezza di introspezione psicologica, cara alla modernità; conferma l'anelito verso la “dolcezza”( ad es., nostalgica per Baudelaire, aspra in Montale, circolare con Joyce ) e la magnanimità ( come in “Langmut”e “Grossmut”nel pensiero poetante di Martin Heidegger ).

Soprattutto, resta paradigma della trama successione-simultaneità-permanenza teorizzata dal Kant un decennio prima nella sua “Critica della ragion pura”; ma come inviscerata e calata nella “dinamica del sentire”.

Bibliografia essenziale. Della sterminata bibliografia mozartiana, si segnalano: B. Paumgartner, “Mozart”, Berlin 1927 ( trad. it. Di C. Pinelli, Einaudi, Torino 1945 ); Andrea Della Corte, “Tutto il teatro di Mozart”, ERI, Torino 1957; P. Gallarati, “Gluck e Mozart”, Einaudi, Torino 1975; G. Carli Ballola e R. Parenti, “Mozart”, Rusconi, Milano 1990; Massimo Mila, “Saggi mozartiani”( Milano 1945 ), ed. Studio Tesi di Pordenone, 1980 e 1985; Guido Pannain, “Idealismo di Mozart”, in “Gazzetta musicale di Napoli”, n. 6, Napoli 1956, p. 98; H. C. Robbins Landon, “1791 Mozart's Last Year”, London 1988 ( trad. it. Di F. Giannini Iacono, Milano 1989 ); Amedeo Poggi e Edgar Vallora, “Mozart. Signori, il catalogo è questo !”, Einaudi, Torino 1991 e 2006; con il primo volume della mia “Antropologia come dialettica delle passioni e prospettiva”, G. Laterza, Bari 1999, pp. 341-352 ).

 

 



MOZART E LA MUSICA SACRA

 

di Giuseppe Brescia

 

Grande è la differenza tra il giovanile “Alma Dei Creatoris K. 272a” o il “Sancta Maria K.273”, sorretti da una trepidante sentimentalità, e i tardi “Ave verum corpus K.618” e “Requiem K.626”, tragicamente ispirati anche nella sublime incompiutezza.

Ancora prima, per la “Missa brevis in do maggiore” K.220, nota anche come la “Messa dei passeri” ( “Spatzenmesse”, a causa delle acciaccature dei violini nel 'Sanctus' ), nel 1776 Mozart scrive al Padre Martini: “ La nostra Musica di chiesa è assai differente di quella d'Italia, e sempre più, che una Messa con tutto il Kyrie, Gloria, Credo, la Sonata all'Epistola, l'offertorio o sia Mottetto, Sanctus e Agnus Dei e anche la più Solenne, quando dice la Messa il Principe stesso, non ha da durare che al più longo 3 quarti d'ora. Ci vuole uno Studio particolare per questa Sorte di Composizione, e che deve però essere una Messa con tutti Stromenti – trombe di guerra, Tympani etc.”. Il canone della “Missa brevis”, esaltato dal giovane Wolfgang, risponde in realtà al tipo della “Missa brevis solemnitatis”, caratterizzata dalla semplicità dell'impianto e assenza di ripetizioni, in quanto pensata per la celebrazione domenicale delle chiese minori. Della “Missa longa”, serba solo l'apparato di trombe e timpani; in appena un quarto d'ora, raccoglie il testo dell' “Ordinarium Missae”, con uno stile di classico splendore; dispone ogni sezione in strutture sonore in miniatura ( quale la forma-sonata ), organizzate in perfetta simmetria. Il coro solo molto di rado lascia libere le voci dei solisti. Il 'Gloria' e il 'Credo' escludono qualsiasi momento di contrappunto, racchiusi come sono in classico nitore; mentre la conclusione sinfonica riprende il “Kyrie” d' apertura, toccata da esultante freschezza. “Appena un paio di minuti scarsi, in cui la breve invocazione liturgica è organizzata attraverso una struttura musicale compatta e saldissima: la forma-sonata, sigla stessa del classicismo viennese” ( Raffaele Mellace, Guida all'ascolto, 2001 ).

 

Un attrito potentemente dialettico si avverte nel luogo del “Credo”, “Et incarnatus est”, dove la stupefatta ammirazione per il mistero dell'Incarnazione si fonde ben presto con il tono tragico della previsione del Crocifisso; poco prima di esultare nella gioia della resurrezione, “Et resurrexit”. Qui il basso e i violini accompagnano la unità orchestrale della composizione, indugiando sul “non” premesso ad “erit finis” e sul “mortuorum” finale. Nella parte del “Sanctus”, l' Andante iniziale si innalza nelle acciaccature violinistiche del “Pleni sunt coeli”, per esplodere con l'inno “Osanna in excelsis”. Dopo il lirismo del “Benedictus” e dell' “Agnus Dei”, il “Dona nobis pacem” rompe la rigorosa simmetria nel festoso “Allegro” che riporta al tema del “Kyrie” con cui la “Missa brevis solemnitatis” si era aperta.

Lo storico Piero Melograni, affascinato dal genio mozartiano, ne ricorda “Wam.La vita e il tempo di Wolfgang Amadeus Mozart” ( Latera 2003 ), riscontrando tra l'altro le “Lettere” (ed. it., cit., Guanda, Parma 1981 ) e il carteggio dell'abate Ferdinando Galiani con Madame d'Epinay, a proposito del viaggio in Italia: “Le petit Mosar est ici, il est moins miracle, quoqu'il soit toujours le m^eme miracle; mais il ne sera jamais qu'un miracle, et puis voilà tout” ( L'Abbé F. Galiani, “Correspondance avec Madame d'Epinay”, Napoli, 7 giugno 1770 ). Mozart come un “miracolo”, tale da non esser altro che “un miracolo”. Il che si ripropone anche nei viaggi a Milano, oltre che a Napoli, narrati con partecipe attenzione da Armando Torno ( “Mozart a Milano”, Mondadori 2004 ). “Con le dita stanche dal gran scrivere”, sul finire del 1770, Mozart ci ha donato il mottetto “Adoramus te”, ripreso da Quirino Gasparini maestro di cappella subalpino, sulla strada delle musica per il Venerdì Santo, che porterà alla grande bellezza dell' “Ave Verum”.

Ancora nel 1783 ( la lettera al padre del 4 gennaio cita “metà di una messa che ancora attende di essere ultimata” ), Mozart si cimenta nella “Grande Messa in do minore K.427”, al polo opposto della “Missa brevis”, venata di segreta e intima tensione e “non dissimulata inquietudine”. Nel cimentarsi con la grande tradizione barocca di Bach ed Handel, Mozart porta sulle scene viennesi del 1785 un capolavoro che s'apre con le tinte cupe del “Kyrie”, finché non si fa strada la voce del soprano, destinata forse alla moglie Konstanze. “Contraltare a tanta minacciosa compattezza è l'articolazione policroma del Gloria”; mentre il “Laudamus Te” si abbandona al piacere del canto solistico così ricercato nei castrati settecenteschi, quali l'andriese Farinelli ( Carlo Broschi )o il sopranista Venanzio Rauzzini, qui esecutore del mottetto “Exsultate, jubilate K.165”.

Un altro contrasto drammatico è rappresentato dalla pagina corale “Gratia agimus tibi” a cinque voci, e dalla sezione “Qui tollis peccata mundi”. Seguono la gioiosa acclamazione “Jesu Christe”, “Cum Sancto Spirito”; il “Credo”, racchiuso nell'enfasi del “descendit de coelis”; l'esaltazione delicata di “Et incarnatus est”; con l'emozionante scansione “a tempo” dei quattro solisti, che ricorda l'analoga struttura a quattro strumenti del “Ratto del serraglio”, di quattro mesi prima. “Sanctus” e “Benedictus” esprimono una nuova tensione, che si libera appena nell'inno a doppia fuga dell' “Osanna” e nel “sapore tragico” dei violini e degli oboi, rispettivamente.

Dal “classico” al “tragico”; dal perfettamente finito e risolto, al parzialmente finito ( qui lo è il “Credo” ) e al drammaticamente irrisolto ( per ragioni vitali, nell'estremo “Requiem K.626 “): è questo il prospetto del “miracolo Mozart”, visitato certo dalla “leggerezza”, dall' “allegria” e dallo “scherzo” ( “Ah mamma, non posso cambiare la mia natura” ); ma compreso della “lotta dei contrari” e dal mistero delle “nozze chimiche” ( nel “Flauto magico” ) come della sublime malinconia e del presagio di morte degli ultimi capolavori.

 

 



DALLE “NOZZE DI FIGARO”ALDONGIOVANNI

ALCOSÌ FANTUTTE

 

di Giuseppe Brescia

 

“Bach, o dell'essere” - “Mozart, dell'accadere” - “Beethoven, del divenire”. Così sintetizza Furtwangler, in alcune considerazioni del 1951 riprese da Quirino Principe il 18 maggio 2013 sul “Domenicale”, il senso della estetica musicale dei tre sommi. Ma “l'accadere” risponde all' “accadimento”, una delle “immutevoli idee” nella storia del pensiero, che definiscono propriamente il prospetto globale dell'agire e del patire, il campo totale della rappresentazione e del giudizio, ed esso stesso come “giuoco”, “intreccio”, “trama” che tocca e scavalca gli individui.

La dialettica continua di mobilità e inganni si appalesa mirabilmente in un'opera del 1786, dove – a detta di Richard Wagner - “il dialogo si fa musica, e la musica stessa diventa dialogo”, vale a dire “Le nozze di Figaro”. Qui, “nell'espressione a un tempo gioconda e sentimentale Mozart perviene alla assoluta maturità musicale e drammatica” ( Massimo Mila, “Mozart”, Torino, 1945 ): e non soltanto per il preannuncio della critica all'assolutismo accennata nel precedente “Le mariage de Figaro” del Beaumarchais e che sfocerà tra poco nella Rivoluzione francese, ma esattamente nel linguaggio e nello stile, profondamente intrisi di “leggera ma inarrestabile forza motoria”.

“Tanto precipitosa e cangiante è qui l'irrefrenabilità del Moto, che Mozart costruisce la 'ouverture' senza la canonica sezione di sviluppo: nulla interrompe il flusso travolgente della 'folle journée', sì che all'esposizione segua subito la ripresa”. Tutti i personaggi sono coinvolti nel “ricorsivo scombussolamento di macchinazioni e di scuse”. All'inizio, Figaro e Susanna si dividono simmetricamente i vari “dindin” e “dindon”. Ma il corteggiamento alla promessa sposa assume l'aspetto della Danza in cui si svolge “il senso del Moto e del cangiante” ( Gian Mario Benzing, “La voce del Padrone”, EMI, 1/3, Maggio 1996 ). E l'ironia del ritmo insistente ed ambiguo costituisce anche la seconda sortita di Figaro, “Non più andrai, farfallone amoroso”, di cui non è chiara la destinazione ( solo il povero Cherubino, o il Conte d'Almaviva in persona ?)

L'altro personaggio su cui si concentra il moto perpetuo dell'azione è appunto il Cherubino, angelico di elezione, e“ambiguamente per antonomasia, non più fanciullo, non ancora uomo, apparentemente innocuo ( e in questo senso molto autogiustificante per le tentazioni delle due donne ), in realtà assai pericolosetto”. Fa contrasto rispetto al momento comico il motivo tragico della serietà del Conte, il quale non ride mai lasciando balenare nell'opera una drammaticità inquietante.

In particolare, il suo inserimento nel movimento vertiginoso dell'opera “accade” nel grande “Finale” del secondo Atto, accumulo progressivo di finzioni ed intrighi, che Mozart riesce a organizzare, procedendo di scena in scena secondo un percorso di quinte, da mi bemolle maggiore a si bemolle maggiore, a sol e a do, per ritornare al mi bemolle iniziale attraverso fa e si bemolle.

La coscienza della ineluttabilità del mutamento visita, a questo punto, la Contessa, la quale esprime, in toni accorati, “la felicità vissuta come rimpianto e come ritorno, e dunque come immersa nelle armonie più commoventi, nei timbri lucenti e nostalgici dei clarinetti”. L'ambivalenza dialettica e psicologica di Cherubino si esalta nella “Aria” N° 6: “Non so più cosa son, cosa faccio, / or di fòco, ora sono di ghiaccio. / Ogni donna cangiar di colore, ogni donna mi fa palpitar. / Solo ai nomi d'amor, di diletto, mi si turba, mi s'altera il petto / e a parlare mi sforza d'amore / un desio ch'io non posso spiegar”. E nella “Canzona” ( N° 11): “Voi, che sapete che cosa è amor, / donne vedete , s'io l'ho nel cor. / Quello ch'io posso, vi ridirò, / e per me nuovo, capir nol so. / Sento un affetto pien di desir, / ch'ora è diletto, ch'ora è martir. / Gelo, e poi sento l'alma avampar, / e in un momento torno a gelar”.

Per questa “dialettica delle passioni” amorose, Mozart è figlio prosecutore e interprete attivo delle “Rime” di Francesco Petrarca, dei sonetti di Pico “Tremando, ardendo, 'el cor preso si trova”, del madrigale e della poesia di Torquato Tasso, le cui propaggini arrivano a Metastasio e al librettista italiano Lorenzo Da Ponte ( 1749-1837), che fornisce testi al genio salisburghese in forma semiclandestina. Questo motivo diventa struggente nel “Duetto” tra il Conte e Susanna ( N° 16 della Partitura ), con la mirabile ripresa tonale e continua, di voce in voce, “Verrai ?” e “ Non mancherai ?”, dove l'unicità del ritmo raccoglie suggestivamente il pathos trepidante della situazione.

Il passaggio graduale ed intenso tra momento recitativo ( del dialogo ) e aria ( del canto vero e proprio ) si fonde quasi “alchemicamente” nel punto N° 19 della Partitura. Qui la voce della Contessa ( “Che dopo avermi con un misto inaudito d'infedeltà, di gelosia, di sdegno – prima amata, indi offesa, e alfin tradita – fammi or cercar / da una mia serva aita !), agli ultimi due versi, si trasforma già tonalmente in canto, diventando l' “Aria” vera e propria ( sorta di miracolo o “arcano teatrale”, come dirà poi Flaubert !). “Dove sono i bei momenti / di dolcezza e di piacer, / dove andaron i giuramenti / di quel labbro menzogner !/ Perché mai, se in pianti e in pene / per me tutto si cangiò, / la memoria di quel bene / dal mio sen non trapassò? “

Stesso miracolo stilistico si verifica ( “accade” ) nel Momento N° 26, quando Figaro passa dal Recitativo all' Aria, insensibilmente invocando “Susanna ! Susanna!” col canto; quindi passando al recitativo: “Quanta pena mi costi ! Con quell'ingenua faccia, con quegli occhi innocenti, chi creduto l'avria ? Ah! Che il fidarsi a donna, è ognor follia”; finalmente sancendo, con l' Aria, la gnomica sentenziosità della conclusione generale: “Aprite un po' quegli occhi, uomini incauti e sciocchi”, così da imprimere in tutti e per sempre il “sugo della storia”.

L'intreccio tra recitativo e canto permane anche nel “Don Giovanni” dell'anno dopo, 1787, alla cui prima praghese – secondo una tradizione – era presente Giacomo Casanova. Ma la mano del celebre libertino veneziano ( forse presente in un punto dei tanti “Don Giovanni”, definiti “dramma tragicomico” da Nunziano Porta nel 1776 ) deve cedere il passo di fronte alla tragica grandezza dell'opera mozartiana. Nell'Atto primo, s'incastra il timore di Donna Anna, uscita a precipizio di casa rincorrendo il cavaliere mascherato che ha cercato di abusare di lei, con il soccorso protettivo del Commendatore, il quale sfida a duello Don Giovanni, duello nel quale il padre di Anna trova la morte. Dal duetto sortisce la scoperta di Donna Anna, che, vista la morte del padre, sviene. E così, mentre Don Giovanni tenta di sedurre Zerlina elevando la soave cavatina “Là ci darem la mano”, tentativo interrotto dal sopraggiungere di Elvira, ecco Donna Anna implorare presso don Ottavio giustizia ( “Don Ottavio, son morta!”). Sino all'aria melodica “Dalla sua pace / la mia dipende”, che dà voce alla ansiosa preparazione della notte d'amplesso, prefigurata nell'animo sgomento di don Ottavio, mentre il Cavaliere di Siviglia e il servo Leporello organizzano una allettante festa di corte.

Segue – come è noto – tutta una serie di colpi di scena, che vanno dalla provvisoria dimenticanza dell'iniziale assassinio a duello ( con l'aria vertiginosa “Fin ch' han del vino” ) fino al nuovo incupirsi dell'atmosfera ( “Trema, trema, o scellerato!”) e alla fuga precipitosa di Don Giovanni che riesce a stento a mettersi in salvo. Ma il carattere di “opera buffa” del genere librettistico di partenza deve lasciare spazio al tragico compendio dell'anima mozartiana, la quale vede in Donna Elvira come la “coscienza” di Don Giovanni, coscienza che lo rimprovera del suo stile di vita libertino, nel momento stesso in cui fonde in travaglio angoscioso amore e vendetta ( “Mi tradì quell'anima ingrata”: cfr, Vincenzo Terenzio, “Le figure della poesia”, in “Oggi e domani”, Pescara, gennaio-febbraio 1997 con la mia “Antropologia come dialettica delle passioni e prospettiva”, vol. I, Bari 1999, pp. 341-352 ) .

Alla fine, il “Don Giovanni” di Mozart, o di Da Ponte-Mozart, attinge i vertici drammatici del “Macbeth” di Shakespeare e del “Faust” di Goethe.

In effetti, Don Giovanni insiste nel rifiuto di pentirsi che gl'impone la statua del Commendatore ( “Pentiti, pentiti !”) persino con la gelida stretta di mano che gli fa presentire l'imminenza della morte, ed è travolto dalle fiamme infernali ( “Don Giovanni, a cenar teco” ), mentre il raffronto bruciante dei due gridi disperati ( “Ah! Oh!” ) approda alla morale del dramma ( “Questo è il fin” ).

Nella terza opera ( “opera buffa” ) basata su libretto di Lorenzo Da Ponte, “Così fan tutte” ossia “La scuola degli amanti”( K.588 del1789-1790), il “Leit-motiv” dell' accadimento diventa realmente dominante, inarrestabile e sovrano. In un caffé di Napoli gli ufficiali Guglielmo e Ferrando accettano la sfida proposta dal filosofo – 'viveur' Don Alfonso, di scommettere 100 zecchini sulla virtù delle rispettive fidanzate, Dorabella e Fiordiligi. Fingono, per ciò, di partire per la guerra tra strazianti lacrime d'addio; ma si travestono da albanesi, aiutati dalla fantesca Despina, iniziando un giuoco incrociato di corteggiamenti, allo scopo di sedurre la sorella fidanzata dell'altro. La prima delle due a cadere è Dorabella, che accetta un dono da Guglielmo e firma un contratto di matrimonio con lo spasimante, in ciò seguita dalla sorella. A questo punto, alla notizia del rientro di Guglielmo e Ferrando a Napoli, le due donne non possono far a meno di ammettere il loro tradimento, consentendo a Don Alfonso la riconciliazione finale con la sentenza “Così fan tutte!”. Si è parlato di “ironia” ( Hoffmann ), di bellezza “eterea, trasparente, rarefatta che morbidamente accompagna” il vertice dell'opera mozartiana ( Poggi-Vallora ), una volta superate le prime critiche di “banalità” e “frivolezza”( Beethoven; Wagner ). Preferisco mettere in luce il prospettivismo dialettico, la dinamica inarrestabile delle situazioni, l'instabilità stabile del melodramma, quasi una forma di “Entanglement”, di intreccio indissolubile di delusioni e attese, realtà e finzioni, comico e tragico ( se può esser consentito mutuare un termine desunto dalla moderna fisica quantistica, ma proprio come cifra della totalitàe interdipendenza dell'accadimento ). Perciò, nell' Atto primo, terminato lo stupendo duetto di Don Alfonso con i due amanti scommettitori ( “O pazzo desire, / cerca di scoprire / Quel mal che, trovato, meschini ci fa. - Sul vivo mi tocca / Chi lascia di bocca / Sortire un accento / Che torto le fa” ), il languido canto s'insinua già nel recitativo di Ferrando e Guglielmo ( “Son donne, ma s o n t a l i...”); e il tratto ironico si scopre nel recitativo di Don Alfonso ( “Alle vostre P e n e l o p i..”).

Nel duetto di Fiordiligi e Isabella di fronte a un medaglione ( “Si vede un sembiante generoso ed amante”. / Si vede una faccia che alletta e minaccia”, ripetuto tre volte ) c'è una dialettica delle passioni, come intreccio misterioso di opposte sembianze. Mentre Don Alfonso demistifica con l'ironia ( “Io crepo, se non rido!”) la svenevolezza femminile di Fiordiligi e Dorabella nella Scena V dell' Atto primo. Nella Scena VI il canto esclamativo e dolente di Fiordiligi ( “Deh faccia il cielo che abbia prospero il corso!”) interrompe il recitativo. E analogamente, nella Scena IX, Dorabella allarga la parola con canto disperato ( “Ah, scostati ! Paventa il tristo effetto d'un disperato affetto!/ Chiudi quelle finestre: odio la luce, /Odio l'aria che spiro, odio me stessa. / Chi schernisce il mio duol, chi ne consola ? / Deh, fuggi; per pietà, lasciami sola!”, con “fuggi” ripetuto tre volte ).

Stessa metodica adotta Mozart per le finali di verso dei recitativi di Fiordiligi ( “Da Napoli p a r t i t i”; “Ah, perdendo Guglielmo, Mi pare ch'io m o r r e i!”) e Dorabella ( “E credi che p o t r i a/ Altr'uom amar chi s'ebbe per amante un Guglielmo, un Ferrando ?”). Là dove i verbi cantati hanno l'effetto di sottolineare la ironia della situazione; così come nell' Aria N° 12 la fantesca Despina ripete quattro volte: “Sperare fedeltà?”Ma qui, nell' Atto primo, tra la X e la XVI Scena, si raggiungono i vertici vocali assoluti ( dialogo tra Fiordiligi e Isabella: “Ragazzaccia tracotante, Che fai lì con simil gente ? Falli uscire immantinente, O ti fo pentir con lor”; e dialogo tra Despina e Don Alfonso: “Mi dà un poco di sospetto Quella rabbia e quel furor!”- “Quel che più mi fa ridere è quell'ira e quel furor”per variazione di testo finale ). Qui tutte le voci si accavallano, si assommano e s'incrociano in una presa di coscienza totale e avvolgente: “Disperati, Attossicati, Ite al diavol quanti siete; Tardi inver vi pentirete Se più cresce il mio furor!” detto dalle due amate; “Ma non so se vera o finta, Sia quell'ira o quel furor, Né vorrei che tanto fòco Terminasse in quel d'amor”, da parte dei due amanti; ed “Io so ben che tanto fòco Cangerassi in quel d'amor”, da Don Alfonso a Despina ).

Nell'Atto II, Despina commenta ancora con canto stuzzichevole la comicità della situazione, come sproporzione tra finzione e realtà ( “Che pon star senza amor, n o n s e n z a a m a n t i”) e ripetendo due volte tutta l'Aria N° 19 ( “Che innamorano gli amanti, Finger riso finger pianti, Inventar i bei perché”). Invece, la voce di Don Alfonso alle due signore precipita in recitativo prosastico e cascante, a sottolineare la comicità dei comportamenti ( “Su, via rispondete; guardate e r i d e t e ?”, nel Quartetto della Scena IV, Atto II ). Tutti i duetti della Scena V hanno la funzione di esprimere e riassumere il cambio di affetti cui gli improvvisati amanti si sono accomodati ( “Oh, cambio felice di cori e d'affetti ! Che nuovi diletti, che d o l c e p e n a r!”).

“Leggerezza, perfidia e tradimento” sono confessati nel recitativo di Fiordiligi; mentre nell' Aria N° 26 di Guglielmo è ripetuto sei volte: “Donne mie, la fate a tanti”; e Ferrando, da parte sua nella Scena IX, conclude in canto il proprio rivisitato e recitato tormento: “In qual fiero contrasto, In qual disordine Di pensieri e di affetti io mi ritrovo!”- Canto che porta, in graduale passaggio, alla Cavatina N° 27 dello stesso Ferrando “Tradito, schernito Dal perfido cor”. Ma è nella Scena XVI che s'adempie lo straordinario crescendo, cui collaborano tutte le voci ( “Che bei rai!” - “Che bella bocca!”- “Tocca e bevi !” - “Bevi e tocca !”), sino all'inarrestabile compenetrarsi delle presenze scambiate, esprimendo il sopravanzare della smemoratezza in cui affondano i sentimenti reciproci: “ E nel tuo, nel mio bicchiero / Si sommerga ogni pensiero / E non resti più memoria / Del passato ai nostri cor” . Questo è il momento culminante che segue lo smascheramento degli amanti che ha indotto all'errore le due donne: “Così fan tutte!”( Scena XIII - “Andante” ); e porta ancora a raccogliere tutte le voci nel Finale gnomico e sentenzioso: “Fortunato l'uom che prende / ogni cosa pel buon verso / e tra i casi e le vicende / Da ragion guidar si fa. / Quel che suole altrui far piangere / Fia per lui cagion di riso / e del mondo in mezzo ai turbini / Bella calma troverà”. Come dire, in ermeneutica filosofica: la “virtù” è del singolo; il “dramma” è della Fortuna, della “situazione”e del coinvolgimento dei singoli, di là dalle intenzioni e raccomandazioni iniziali. La “volizione” è del singolo; l' “accadimento” è del Tutto. Modalità regolative, fin su ai vertici della genialità spiralica mozartiana, sono il passaggio graduale di parola in canto, recitativo in melodie ed arie; la dialettica delle passioni, la “metabasis” di comico in tragico, illusione in disillusione, promessa e sconfessione, comprensione degli errori e ironica accettazione dei vizi e delle debolezze vitali.

In questo senso, parafrasando Stendhal e la sua “Vita di Mozart” ( del 1814 ), di là dalle leggende che questa ha contribuito ad alimentare, “si può dire che Mozart abbia snaturato la commedia il più possibile”. “La gelosia di Figaro, nell'aria 'Se vuol ballare signor Contino', è ben lontana dalla leggerezza del Figaro francese”( cfr. la “Lettera su Mozart”, in “Vita di Mozart”, ed. it., Roma 1995, pp. 81-88 ). E la complessa vicenda dello scambio delle amanti diventa atto di “giudizio”e materia della “ragione”, che nel “riso”intende sanare la miracolosa aporia, lo scarto cospicuo tra librettistica giocosa e tragicommedia

 



“IL FLAUTO MAGICO”

 

di Giuseppe Brescia

 

Si accavallano, nell'ultimo anno di Mozart, la “Messa da Requiem” K.626 ( non finita ), “La clemenza di Tito” ( non compresa ) e “Il Flauto magico” ( “Opéra maçonnique”: cfr., tra l'altro, Stendhal, Paumgartner, Mila, Buscaroli, Chailly, Isotta, Melograni, Poggi-Vallora ). In esso, la coppia Tamino e Pamina, “pura e fusa come la pietra filosofale, ricostruisce l'armonia degli opposti ed instaurerà, sotto il suo dominio, la 'terza età', l'età dell'oro esotericamente sognata da millenni” ( Paolo Isotta, 31 ottobre 1976 ).La verità della “coincidentia oppositorum”, preludio alchemico alla dottrina della dialettica ( almeno nella sua sistemazione relativamente “tarda” nella modernità, quella hegeliana ), si affaccia già attraverso il contrappunto “comico” delle arie e parlate di Pappageno, che serve allo scopo di preparare l'azione principale, protesa alla “iniziazione” dei due protagonisti. Esteticamente, “oro puro” è la voce della “Regina della Notte”, che invita alla “saggezza”, racchiudendo la sintesi di opposti nel Duetto di Pamina e Pappageno, esaltante le “nozze ( chimiche e maritali, a un tempo)”. “Il suo alto fine è ben chiaro, / nulla è più nobile che esser marito e moglie. / Marito e moglie, e moglie e marito 7 s'innalzano a una sfera divina” ( Atto I, 7). E nel “Finale” dello stesso Atto, i Tre Geni ammoniscono così Tamino: “Questa via ti conduce al fine, / ma devi, o giovane, vincere da uomo. / Ascolta perciò il nostro insegnamento: / sii fermo, paziente e riservato!” Pappageno, da parte sua, si toglie di mezzo. Egli rappresenta il “vitale” ( direi proprio con l'ermeneutica della modernità storicistica o fenomenologica ); o, magari, il “vitale” come “comic relief”, alla stregua dei personaggi shakespeariani Rosenkranz e Guildestern in “Amleto”, o Sancho Panza nel “Quijote” di Cervantes. Perciò ammette: “Combattere non è il mio forte. In fondo, non aspiro affatto a conquistarmi la saggezza. Sono un uomo di n a t u r a, che si accontenta di dormire, mangiare e bere; e se poi si desse il caso che riuscissi a far mia una bella ragazzina...” Sino al gran finale, con il Duetto Pamina – Tamino, e l'incastro degli Armigeri: “Ci muoviamo ai potenti suoni della musica, lieti nelle cupe tenebre di morte!” - “Vi muovete ai potenti suoni della musica, / lieti nelle cupe tenebre di morte!” ( “Froh durch des Todes dustre Nacht!”). E sino al trionfo della luce solare, che resta il simbolo ( fino a Munch del grande olio della Università di Oslo ) della bellezza e saggezza in eterno, annunciata da Sarrastro e cantata dal Coro (“ Die Schoenheit und Weisheit mit ewiger Kron!”). Il libretto tedesco è qui di Emanuel Schikaneder (1791: trad. it. A cura di Gabriele Cervone, 1992 ). Al qual proposito, Mozart non sembra solo “eseguire” un compito o programma ideologico ( compito che pur lo impegna e programma che lo fa soffrire, nell'ultimo tragico anno di vita ), ma veramente distillare nel ritmo la legge dei contrari, qual procede dall'alchimia alla filosofia, dall'opera buffa al melodramma. Così, il “mutamento” e il “disordine” sottintendono, in Mozart ( come nell'Aria di Bartolo, in Le nozze di Figaro” ), l'interesse di “giudizio” e “criterio”. Il turbinìo e disorientamento vorticoso delle emozioni e dei corteggiamenti postulano, alla fine, la “guida della ragione” ( “Così fan tutte” ). Il processo di maturazione di Pamina e Tamino, conquistato attraverso la iniziazione, comporta la precisa coscienza delle “nuptiae chymicae” e della “coincidentia oppositorum”.Quella “coincidentia oppositorum” la cui dottrina – chiarì magistralmente più volte lo storico delle idee e filosofo triestino Carlo Antoni – è “il contributo che i mistici e gli alchimisti hanno dato alla storia della logica” ( “Storicismo e antistoricismo”, Napoli 1964, pp. 59 sgg.: cfr. Carl Gustav Jung – C. Kerenyi, “Introduction to a Science of Mithology”, Routlege and Kegan, London 1951 ).

 



Filosofia della storia e svolta sistematica nella Filosofia della Rivelazione
 
La “svolta” sistematica nel pensiero schellinghiano
 

 

Sistematizza e riforma tutto, con eleganza, Schelling nella fase berlinese, sulla cattedra che non per nulla era stata di Giorgio Hegel, nato nel ’70 e venuto improvvisamente a mancare di colera il 1831, precisamente a partire dal 1841. Sulla bontà della “svolta sistematica” la critica non concorda. Se per primo Benedetto Croce (1866-1952) in “Saggio sullo Hegel” aveva svolto alcune considerazioni a proposito del rapporto tra il “primo” e il “secondo” Schelling ( considerazioni su cui dovrò tornare), Xavier Tilliette ripropone per “tutto” Schelling “Una filosofia in divenire” ( Vrin, Paris 1972, 2 voll. ). Mentre il De Ruggiero (Storia della filosofia. IV Parte. La filosofia moderna.IV. L’età del Romanticismo, Bari 1943, pp. 380-385 ) e l’Antiseri – per tacer d’altri – ritengono una “virata” ingiustificabile la di lui dimostrazione di una “filosofia positiva”, o “metafisica”, in contrasto netto con la “filosofia dell’identità”, ispirata all’idealismo estetico (Reale-Antiseri, Storia del pensiero occidentale, La Scuola, Brescia 1980,, vol. 3).Stimo equo non in-seguire la “alternativa”, quanto approfondire ( come già a proposito del primo Croce sistematico in Estetica ) l’intreccio di “correnti profonde”, sotto la superficie della radicale revisione, tipica del filosofo sempre entusiasta di libertà e verità ( v. la Conclusione della “Prima lezione” berlinese, in calce ai due tomi a cura di Adriano Bausola della Filosofia della Rivelazione, corredata di una chiara partizione per paragrafi, nei tipi Zanichelli, Bologna 1972 ). Procuro una rapida sinossi dei Leite-motive di Filosofia della rivelazione. In particolare affascinano, nel rettorico splendore della “nuova” sintesi, le focalizzazioni della figura dell’ Ur-mensch, “uomo originario”, “come realtà che è proprio come Dio, tranne l’esser divenuto” e come “realtà che è come Dio e vorrebbe sapersi come Dio”;l’ Adam- Kamon ( poi ripreso da Jung in Filosofia e Religione e altrove ); la interpretazione della figura del Cristo; l’analisi innovata della funzione di Satana, visto non più solo come potenza del male ma come elemento necessario per la creazione: e, con Satana, degli Angeli maligni e degli Angeli buoni.Ermeneuticamente, si può dire ( ma la questione, come si vedrà, è assai più complessa ) che l’arco prospettico della rilettura si articola sui due poli dell’ Ur-mensch e del male nella storia ( la cui scaturigine era stata intravista già in Dio, nelle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà e gli oggetti a essa connessi, del 1809 ),da un lato; e sul “balsamo della vita”, al polo opposto, momento di armonizzazione tra le varie lotte e conquiste del “filosofare”, rammentate dallo Schelling. Il quale, nella “Prima lezione” ( ed. it. cit., I, pp. 104-105 ), scrive: “ E se anche i princìpi e le dottrine mantenuti a lungo hanno inevitabilmente già perduto la loro vivacità, anzi, fondamentalmente, hanno perso la loro forza originaria, questo viene trattato come un mistero. (..) Chi sa guardare lontano, però, riconoscerà in tutto questo soltanto una esigenza effettiva, l’esigenza, cioè, di divenire consapevoli in un nuovo modo dei princìpi che tengono insieme la vita dell’uomo”. “Forza originaria”, “Nuovo modo” di acquisire la consapevolezza dei princìpi: ecco il giro iniziale del progetto schellinghiano di “filosofia positiva”. In forma letteraria smagliante, come presagendo l’ufficio della “letteratura” mediatrice delle varie forme d’espressione per la dottrina del Croce 1936, Schelling aggiunge : “ Bisogna perciò, certamente, aspettarsi anche un punto ove lo sforzo verso il sapere raggiunga il suo fine a lungo cercato, ove l’inquietudine plurimillenaria dello spirito umano giunga alla sua pace, ove finalmente l’uomo si renda padrone dell’organismo determinato della sua conoscenza e del suo sapere, ove sopra tutte le parti del sapere umano, fino ad oggi scisse, escludentisi le une le altre, lo spirito di universale mediazione si spande come un balsamo che sana tutte le ferite che lo spirito umano si è inferto nella accesa lotta verso la luce e la verità, e per le quali in parte il nostro tempo ancora sanguina”.Un poco “olimpicamente”, lo Schelling precisa che la “poesia è per i felici”; mentre la filosofia conosce risvolti angosciosi, come “un lato oscuro e scoraggiante”, non solo “elevante”. “Partire da Kant”, allora. “Tornare a Kant” ( “Seconda Lezione”, pp. 125-126 ). “Ormai, dopo il movimento introdotto da Kant, si ha a che fare costantemente non con questa o con quella filosofia, ma con la filosofia stessa nel modo in cui nella “Critica” di Kant ci si occupò di essa. De capite dimicatur, si va al problema base, cioè alla filosofia stessa”. Dunque, ancor oggi: Apriori gnoseologico; Apriori etico; Apriori estetico-finalistico. E “il sentimento di piacere e dispiacere” costituisce il mittelglied, “termine medio tra la facoltà del conoscere e quella del desiderare”, “ponte” dichiarato nella prima Einleitung alla Critica del Giudizio. Per ciò stesso: “Una filosofia che sia colta appunto nel suo divenire, sia pure nell’ultimo stadio del suo divenire, nella elaborazione del suo ultimo risultato, non può essere esposta, almeno per il suo lato istruttivo, formativo ed universalmente persuasivo, senza ritornare a Kant”. E nella “Ventiquattresima Lezione ( II, pp. 124-126 ), il filosofo fa appello alla fede. Facendo ricorso alle scritture e all’umanesimo italiano, il filosofo puntualizza: “Cercate e troverete” ( Mt, VII, 7; Lc, XI, 9). “La fede non supera la ricerca, ma la esige, appunto perché essa è la conclusione della ricerca. (..) In una vita di Marsilio Ficino (1433-1499), dalla quale cita quanto segue anche Giovanni Mueller, si racconta che Marsilio avesse concordato con il suo amico Angelo Politico (Poliziano ), ( uno degli uomini che alla corte di Cosimo dei Medici la venerazione comune per Platone legava nella più intima amicizia ), che chi per primo fosse morto dovesse dare all’altro un segno della sua sopravvivenza: ora, sarebbe morto per primo proprio Angelo Politico ( 1494)e sarebbe realmente apparso al sopravvissuto, e gli avrebbe gridato: Credi solo, credi solo, è certo”. “ Egli presuppone dunque ( accettata per vera la storia ) che il suo amico avesse bisogno della fede, sebbene questi lo vedesse e lo sentisse. In questo senso dunque la fede non è cosa di tutti. In questo senso la stessa rivelazione grida all’uomo: credi soltanto, credi soltanto, abbi l’ardire di considerare ciò vero: in questo senso la stessa scienza, in quanto mette piede nel più alto dominio, esige la fede, cioè il coraggio e anche la capacità di poter tenere per vero anche lo straordinario, se esso si presenta”. Appena più tardi ( 1841-1843/44), il suo ascoltatore a Berlino (ma anche “stanco”- come confessava - di ascoltarlo ), Soren Kierkegaard (1813-1855), riprende, per parte sua, il punto, parlando del “Salto nella fede”.Altro aspetto ricorrente, dal primo all’ultimo Schelling, è costituito dal “nucleo originario di pensiero”, cui i veri filosofi ritornano. I filosofi tornano sempre ad esso, stabilisce il Nostro, allegando i motivi e l’ordine dei libri stessi su cui visse, trepidò e si formò il proprio animo giovanile. Così, nella “Quarta lezione” ( ed. cit., I, pp. 151 sgg. ): “ Il vero pensiero di un filosofo è appunto il suo pensiero fondamentale, quello dal quale egli parte”. E nella “Seconda lezione” ( p. 126 con Nota 1 del Bausola ):” Schelling ripropone ai suoi ascoltatori l’iter di letture che egli stesso aveva compiuto in gioventù” ( i. e.; Critica della ragion pura, con il “valido compendio approvato da Kant stesso, steso da Giovanni Schulze (1761-1833), il quale ha poi anche scritto dei Chiarimenti ad esso”: Schelling ), e la cui lettura era già completa il 23 marzo 1791, secondo Kuno Fischer, Schellings Leben, Werke und Lehre, Heidelberg, 1923, 4^ ed., p. 12 ). “Diventa ciò che sei !”, dirà poi Nietzsche. Intanto, Schelling cita l’ “infelice” Don Carlos di Schiller: “Ditegli che deve fare attenzione ai sogni della sua giovinezza, e diverrà uomo” ( p. 122 ).Essenza, esistenza, potenza di essere La filosofia è dialettica: dunque, catarsi di una catarsi; dramma del dramma vitale. Ed è in questo senso che serba un “lato oscuro e scoraggiante”, non puramente “elevante”. Mémore delle lotte e delle conquiste effettuate, la filosofia è, però, a questo punto, anche mémore della dialettica di “amarezza” e “dolcezza”, che è stata il cuor del cuore nella storia del passato in Die Weltalter: ma allora, aristotelicamente, anche della poesia, che rivela e ritrae il dramma intiero del reale ( integriamo ,“ancor oggi”, noi ). La differenza tra “essenza” ed “esistenza” contraddistingue, sul piano ontologico, la opposizione di filosofia “negativa”, basata solo sulla ragione e suoi procedimenti logici, quindi sulla domanda: “Che cos’è una cosa?”, e filosofia “positiva”, basata sulla religione e la rivelazione, che guarda alla effettività del divenire, dunque rispondendo alla domanda: “Come una cosa si attua ?” Nella sua “Quarta lezione” ( pp. 152-153 ), Schelling scrive: “ Dato che ciò che la scienza della ragione coglie apriori o costruisce è appunto l’esistente, deve ad essa premere di avere un controllo attraverso il quale provare che ciò che essa trova a priori non è una chimera” ( ecco perché si chiama: “filosofia negativa”; oggi diremmo anche: “fallibilista” ? ). Ancora: essa è la “infinita potenza del conoscere”. Come negli etimi, “ Potenza è il latino potentia, Macht: la potenza viene opposta all’atto. Nel linguaggio abituale si dice, ad es.: la pianta nel seme è la pianta in semplice potenza, in pura potentia, la pianta realmente cresciuta o sviluppata è la pianta in actu”. A questo punto, lo Schelling elabora anche la categoria di “potenza d’essere” ( Seyenkoennende, in ed. cit., p. 217 ). E nella “Settima Lezione”: “La filosofia positiva entra nell’esperienza stessa e cresce con essa. Anch’essa è scienza a priori, ma il Prius da cui essa parte non è semplicemente prima di ogni esperienza, in modo che esso necessariamente continui in questa: esso è sopra ogni esperienza, e non c’è di conseguenza per questo Prius alcun passaggio necessario nell’esperienza. A partire da questo Prius, la filosofia positiva coglie in un libero pensare, in autentica successione, l’ a posteriori o ciò che è presente nell’esperienza non come il possibile – come fa la filosofia negativa -, ma come il reale: lo deriva come il reale, poiché soltanto come tale esso ha il significato e la forza di qualcosa che prova. Perciò affermo in tutta chiarezza: non il Prius assoluto stesso deve venire provato ( questo è sopra ogni prova, esso è l’inizio assoluto, certo attraverso se stesso ); dunque non esso stesso ( il Prius assoluto ) deve venir provato, ma ciò che ne segue: questo deve venir provato di fatto, e in tal modo bisogna provare la Divinità di quel Prius, che esso è Dio e che, dunque, Dio esiste”. La dimostrazione della esistenza di Dio non è, dunque, a posteriori, nel senso tradizionale dell’espressione, come desunta dall’esperienza, ma per posterius, cioè attraverso l’effettività storica, come maturata nel corso degli accadimenti. Ed è così che il Prius, l’esistenza, si manifesta e rivela come Dio. Fattasi così attualmente raccolta e ordinata la compagine teoretica e ontologica dell’ultimo Schelling, possiamo interrogarci: - Ma quale il ruolo della “potenza d’essere”, insediantesi come tra la “essenza” e la “esistenza” ? Per rispondere alla domanda, occorre re-inquadrarla nella totalità delle sue relazioni e nelle implicazioni della più consolidata fortuna. Torniamo al saggio crociano del 1908; alla “logica dell’irrazionale” nella modernità; alla funzione “pre-categoriale” del “vivente” ( poi, “vitale” ); cioè, alla rielaborazione della “filosofia positiva”, come ( Leibniz direbbe ) “carica di passato e gravida di avvenire”. Kant dice, a proposito della interpretazione, che bisognerebbe parlare di “prosecuzione”, piuttosto che di “eredità”. Ora, accogliendo tale lucida lezione ( che, magari, fosse più seguita nel corso della ermeneutica filosofica attuale ), possiamo inoltrarci a rivedere la “filosofia della storia”, e più precisamente “come” il “vivente” o il “vitale” si qualifichi, volta a volta, in “forme”, riscoprendo la sottintesa esigenza tetradica nella “filosofia dello spirito”.Croce interprete di Schelling: forme e modi categoriali in filosofia dello spirito e filosofia della natura Nell’importante saggio del 1908, Da primo al secondo Schelling ( in Saggio sullo Hegel, Bari 1967, 4^ ed., pp. 329-338 ), il Croce dà, dunque, respiro ad una chiara comparazione del pensiero schellinghiano rispetto a quello di Hegel, alla fine inclinando a favore di una superiorità tematica e dialettica del filosofo del “panlogismo” rispetto alle prorompenti proposte dell’amico negli anni giovanili: amico di cui Croce coglie “due” fasi, quella dell’idealismo estetico e della filosofia della natura, e quello della inesausta riflessione sul male, su Dio e la filosofia “positiva”. Tutto ciò è dedotto e argomentato ( si dice qui di passata ) a differenza di scoliasti e storiografi posteriori, che diligentemente particolarizzano lo stesso pensiero in sei periodi: 1) periodo giovanile e fichtiano; 2) periodo jenense, di filosofia della natura ( 1798-1802); 3) periodo dell’idealismo trascendentale ( 1802); 4) periodo dell’identità o idealismo estetico ( Filosofia dell’arte, del 1802; il Bruno o sul principio naturale e divino delle cose, dello stesso anno ); 5) periodo di Filosofia della religione e della mitologia, a Wurzburg ( 1803-1807: Filosofia e Religione, del 1804 ); 6) periodo della filosofia del male e della Filosofia della Rivelazione ( 1808-1841 ). Evidentemente, però, “primo” e “secondo” periodo vengono dal Croce definiti in rapporto all’indicatore della “svolta” vera e propria. Ancora più evidentemente, il filosofo italiano all’altezza del 1908, non è già, o ancora pienamente, lo stesso del 1938-1952, e cioè della ricerca sul “vitale” e le “origini della dialettica” ( che avrebbe, di poi, implicato la “prosecuzione”, appunto, nella ricerca dei “modi categoriali” ). Ora, invece, Croce critica il concetto schellinghiano della “volontà come qualcosa d’irrazionale e d’illogico”, ritrovandolo esteso nello Schopenhauer e nello Hartmann. “Ma la volontà non è logicità né illogicità: è volontà: essa si congiunge molto bene con la logica, e perciò non è illogica; ripugna all’antilogico, eppure non è logica; volontà e conoscenza sono insieme distinte e unite, ed entrambe elementi del reale”.

Questo aspetto è simultaneamente ripreso da Henri Bergson: la esigenza di una intersezione, come di unità e distinzione, ma anche – e per ciò stesso – di compenetrazione, tra “logico” e “illogico”. “Ce que je pretende, c’est que ce travail de l’esprit qui transcende la logique ne doit pas d’ etre illogique, et doit pouvoir toujours réduire la plus grande partie de nous-mémes en termes logiques” ( 1902 ). Schelling aveva pensato alla conoscenza per via della “intuizione intellettuale”– obiettava sempre il Croce –, come di un “sapere cui non si perviene per via di prove, argomenti e idee intermedie, epperò non intùito in generale, il cui obbietto non è indipendente da esso” (con riferimento al Sistema dell’idealismo trascendentale, ed. Losacco, Bari 1908, p. 38: poi riveduta da Giuseppe Semerari ). Croce critica, altresì, la evidente oscillazione ermeneutica di Schelling a proposito della relazione arte-filosofia. “La filosofia, per lui, è ora un analogo dell’arte, ora l’arte stessa, ora la filosofia dell’arte” ( Sistema, ed. cit., pp. 12 e 19 ). Il Croce critica, quindi, proprio la tematizzazione tanto cara, dopo di lui, a Luigi Pareyson e Rosario Assunto ( cfr., sul punto, i nostri Il vivente e i modi categoriali nella Parte storica della prima Estetica di Croce; “Il paesaggio è uno stato dell’anima”.Estetica e sentimento vitale; e, originariamente, “Non fu sì forte il padre”.Letture e interpreti di Croce, Galatina 1978 ). Ma ciò che piace ora segnare è un altro aspetto. Pur confutando la pretesa di istituire una “filosofia della natura”, di cui Schelling è indubbio “autore” ( Urheber ), allorché tratta come categorie elettricità, magnetismo, calore e altre forze della natura, il filosofo della “Filosofia dello Spirito” riconosce: “Infatti, la serie spirituale e la serie naturale erano, per lo Schelling, parallele: non propriamente al modo spinoziano, perché in lui la natura rappresentava un grado inferiore a quello dello Spirito, ma in questo senso che, nelle due serie, si ripetevano le stesse forme, una volta in modo inconsapevole ed esterno, l’altra in modo consapevole ed interno”. Ecco il punto: le “forme”, allora, delle “due serie”, come “modi categoriali”, “princìpi regolativi”, “modalità del conoscere”. Il “ritorno a Schelling” si conferma fruttuoso nella prospettiva, consegnata alla modernità, di una ricerca dello “spirituale” che “trascende la logica senza confinarsi nell’illogico”; dello “slancio vitale” (integrando Henri Bergson: 1859-1941 ) che postula la propria “trascrizione in termini logici”; del valore del sentimento “cosmo intermedio” ( Raffaello Franchini: 1920-1990 ), che però non involge automaticamente la “Distruzione della ragione” (Georgy Lukàcs: 1885-1971 ). Il recupero, precisamente, permette di tematizzare modi e funzioni della traduzione dell’elemento passionale, che non si appiattisca sull’irrazionale, in termini logici: in definitiva, termini ideal-tipici, trascendentali: modi categoriali o regolativi che sono, prius ( direbbe Schelling ), memoria – sentimento – tempo; e in cui il tempo è, a sua volta, successione – simultaneità – permanenza; e posterius, storicamente o fenomenologicamente, la simultaneità dispiegata come “catarsi tragica”, “momento culminante”, “climax”, “intermittenza del cuore”, “epifania”, “clic” e via Tale trascrizione del sentimento in termini logici rispondeva alla esigenza difensiva del sentimento rispetto alle pretese razionalistiche e cosmopolitiche dell’età dei lumi ( una volta superato l’entusiasmo giovanile, con l’innalzamento dell’albero della Libertà, a Tubinga ). Era il momento della “lotta contro la ragione”, pur senza “distruggerla” ( Carlo Antoni: 1896-1959 ). Teoreticamente, i “termini logici” appartengono alla “dottrina delle categorie”,alla unità/distinzione delle forme. Questa, se come intensio realizza le forme ideali del tempo ( Analitica trascendentale ), come extensio si struttura nella concreta articolazione dei momenti di attività spirituale, circolando armoniosamente per l’intiero giro degli interessi ( Quaternità delle forme ). Il “quadrifoglio” ( se può esser consentita una immagine desunta dall’ambito naturale, che sarebbe piaciuta a Schelling ) resta “vivo” mercé la “linfa” del suo gambo; senza riaddursi, o restringersi, a “trifoglio” ( in cui, fuor di metafora, l’utile o l’economico dileguano da “forme” distinte a “funzione” motrice del bello, del vero e del bene ). Ora, la esigenza vitalistica ( non: irrazionalistica ) e finalistica (né deterministica ) di Schelling, soddisfatta variamente presso Bergson, Croce, Jung, Ortega y Gasset, sembra ignorare lo stampo circolare e tetradico degli approdi, l’adempimento “solido” ( Dilthey ) dei distinti. Pure, proverò a rintracciare incunaboli della tetrade, sul fondamento del dialeghesthai o travaglio interiore, nelle Età del mondo; o, su basi gnoseologiche, in Filosofia della Rivelazione. Kant Schelling Kierkegaard: la quarta modalità spirituale e categoriale Senza abusare ( mi auguro ) della lezione ermeneutica kantiana, ma neanche obliterandola, mi riferisco al noto passo di Dialettica trascendentale. Libro primo. Sezione prima. Delle idee in generale, dove sta scritto: “ Secondo il suo pensiero ( id est.: di Aristotele), esse ( i.e.: le categorie ) emanarono dalla regione suprema, donde vennero partecipate alla ragione umana, la quale, per altro, non si trova più nel suo stato originario, ma deve a fatica richiamare le antiche idee, ora molto oscurate, per mezzo della reminiscenza ( cioè la filosofia ). Non entrerò qui in una indagine letteraria, per stabilire il nesso che il sublime filosofo annetteva a quella espressione. Noto soltanto, che non è niente insolito, tanto nella conversazione comune quanto negli scritti, mediante il confronto dei pensieri che un autore espone sul suo oggetto, intenderlo, magari, meglio che egli non intendesse se medesimo, in quanto egli non determinava abbastanza il suo concetto, e però talvolta parlava, o anche pensava, contrariamente alla sua propria intenzione” ( Critica della ragion pura, ed. Gentile – Lombardo Radice, riveduta da Vittorio Mathieu, Bari 1963, 8^ ed., pp. 304-305 ). Da parte la considerazione che tutti citano questo passo a partire dal periodo che inizia “Noto soltanto”, facendo cadere il raffronto ermeneutico con Aristotele, oso volgermi a Kant chiedendo scusa se, mediante il “confronto dei pensieri” e la “determinazione ulteriore del concetto”, in questo caso di schellinghiana ripresa posso intuire la “dialettica delle passioni” ( dipanata in quattro momenti ) nella compenetrazione di “amarezza” e “dolcezza”, di cui è intrisa una pagina decisiva delle Età del mondo. Ma è la stessa compenetrazione, che “meglio determina il concetto “ schellinghiano, adottata dal “prosecutore” Kierkegaard, allorché tematizza momenti e passaggi preparatori al Sacrificio d’ Isacco ( v. Teoria della tetrade, Andria 2002, pp. 101-102 e 103-109: Capo IX, Schopenhauer e Kierkegaard e X. La dialettica delle passioni, quarta modalità spirituale in Kierkegaard ).Da Timore e tremore, del 1843, ho raccolto: “ Nessuno è stato grande come Abramo, e chi è in grado di comprenderlo ?” Quindi: “ Di tutto questo al mondo non si è fatto mai parola”. Dove l’analisi si riferisce alla rappresentazione dei quattro momenti introspettivi, cioè: I. Accettazione da parte di Abramo dell’ordine divino, ma nella finzione. II. Accettazione dell’ordine, senza travestimento. III. Scoperta della alternativa paradossale delle fede, in bilico tra il possibile senso del peccato connesso alla violazione della legge morale dell’amore e IV. Perdita della fede, dipendente dalla violazione dell’ordine divino ( Cfr. le Opere, ed. Fabro, Firenze 1972, pp. 43-45 ). Kierkegaard adotta in proposito una forma mirabile di “rallentatore psicologico”, di “temporeggiamento”, che dovrò anche riprendere. In effetti, egli denomina cunctator, temporeggiatore, il “cavaliere della fede”. Mentre le “segrete riflessioni” di Abramo, che il genio filosofico coglie, e il genio artistico di Ghiberti e Donatello a Firenze intuiscono con la sospensione del braccio di Abramo a mezz’aria, rispondono ( scrive sempre Kierkegaard), al trauma dello “svezzamento” nel bambino: I. Stato d’animo. II. Pudore della madre che nasconde il proprio seno. III. Breve dolore del distacco e IV. Conseguente fortificazione del bambino con altro cibo. Anche ne Il concetto dell’angoscia, del 1844, le “modalità” del passaggio tra i tre stadi ( stadio estetico, etico, religioso ) sono concepite come “angoscia” ( già: “timore e tremore” ), “dialettica delle passioni“ nella concretezza del vissuto esperienziale, tanto da coinvolgere, nella materia, la trama stessa del loro connettersi. Nella identica linea di giudizio psicologico-esistenziale, lo stesso accade ( scrive sempre Kierkegaard, ancora allievo, in questo, dello Schelling ) per il personaggio di “Antigone moderna”, la inquietudine della sua “tristezza”, la ambiguità del suo dolore, collegate a un tipo di introspezione ignota al mondo antico ( riflessa nella domanda: “ Il Padre l’ha o non l’ha saputo ?”). Sì che, sintetizzando tutta questa parte, siamo legittimati a dire che – in Kierkegaard – balza evidente una quarta forma di attività spirituale, come la prelazione affettiva o dialettica delle passioni, vuoi allorché si notomizza il “rallentamento del tempo” nel dibattimento interiore di Abramo, vuoi allorché si indagano le modalità concrete del prodursi, superarsi o alternarsi dei tre stadi della esistenza. Tutto ciò adempiendo, si può ritenere anche che l’uditore e prosecutore ( pur se critico ) di Schelling, come “padre dell’esistenzialismo”, corrobora una forma di enucleazione tetradica dello spirito, insita nelle Età del mondo. Senza alcun dubbio, Schelling stesso, debitore verso gli studi di cristologia e teologia e verso la teosofia di Jacob Boehme, è l’assertore del principio trinitario ( Padre Figlio Spirito Santo; Età del mondo; passato presente futuro; Descrizione Rappresentazione e Profezia ). Pure, nella densa pagina in cui il filosofo lumeggia il duplice rispetto di implicazione e quasi immanenza reciproca di “dolcezza” e “amarezza”, ritrovo: “ E’ qui la prima fonte di quell’amarezza che è, ed anzi deve essere, l’elemento interno di ogni vita, e che subito erompe, se non viene continuamente mitigata, poiché l’amore stesso è costretto ad essere odio, e lo spirito calmo e sereno non può agire, ma è soffocato dalla ostilità in cui tutte le forze sono poste dalla necessità della vita. Da qui deriva la profonda depressione, insidente in ogni vita, e senza la quale non c’è alcuna realtà: questo veleno della vita, che richiede di essere vinto, ma senza il quale la vita cadrebbe in un sonno profondo” ( cfr. Le età del mondo, ed. Tatasciore, cit., p. 155 ). Per ciò, si hanno: I. La prima fonte dell’amarezza; II. L’amore è costretto a essere odio; III. Lo spirito calmo e sereno non può agire ma è soffocato dalla ostilità; IV. Donde deriva la profonda depressione, come il veleno della vita, che chiede d’esser vinta ma senza di cui la vita stessa cadrebbe nell’accidia. Si dipana, come a sgranare, la identica filigrana dell’esistenza che poco appresso il Kierkegaard intravede nella pagina lievitante e angosciosa del sacrificio d’Isacco, e dei processi interiori del padre Abramo. La “quaternità” è, allora, non esplicita e sovrapposta, ma implicita ed intrinseca in tutta la “profondità” e “velatezza” della esistenza ( come la chiama Schelling ), a proposito del piano psicologico. In seguito, Pavel Florenskj (1882-1937) si chiederà: “In che cosa consiste la contrapposizione tra la concupiscenza e l’amore ? la cosa è caratterizzata dall’unità esteriore, cioè dalla somma delle sue caratteristiche, mentre la persona ha per caratteristical’unità interiore, cioè l’unità di auto edificazione dell’ Io, come dice Fichte ( Lettera quarta. La luce della verità, in La colonna e il fondamento della verità, ed. it., Rusconi, Milano 1998, p. 119 ). E con Lettera settima. Il peccato ( ivi, pp. 236-239 e 241-143 ) rinvierà proprio a Schelling della Introduzione alla filosofia della mitologia ( “S.W.”, I, 469-477 ), per penetrare la etimologia di makaros, makarìa, “assenza di trafittura, di desiderio”, e la compagine di “dolcezza e tristezza" tipicamente schellinghiana, predefinita in Giovanni Monaco. D’altro canto, sul piano gnoseologico si enuclea anche, e almeno una volta, la struttura analitica quaternaria. E’ nella “lezione dodicesima” di Filosofia della Rivelazione, dedicata “Principi dell’Essere e Spirito perfetto”. Allorché l’autore spiega i movimenti dello spirito che compie se stesso, e non si possiede come “ancora ciò che è l’inizio”, aggiunge quattro delucidazioni ( vol. I, ed. Bausola, pp. 340-341 ). La prima è che, essendo lo Spirito perfetto inizio e fine, il vero senso dell’affermazione dei teologi che tra le massime affermazioni di Dio vi è di essere “senza inizio e senza fine” non va inteso “come una assoluta negazione”, bensì “soltanto questo: che Dio è senza inizio del suo inizio e senza fine della sua fine, che il suo inizio non è iniziato e la sua fine non finisce, cioè non cessa di essere fine, che quello è un eterno inizio e questa una terna fine”. Seconda delucidazione. Avendo posto nello Spirito perfetto inizio e fine, “dobbiamo però notare che ciò non va inteso come se in lui qualcosa venisse prima e qualcosa venisse dopo; dobbiamo piuttosto dire che in lui non v’è nil prius, nil posterius, che cioè l’inizio è posto con la fine e la fine con l’inizio”. In altri termini, le forme di inizio, mezzo e fine ( infatti, aggiunge Schelling, dove c’è inizio e fine, c’è anche il mezzo ) non sono l’una senza l’altra, ma si implicano “come in un tocco magico, in un attimo o lampo”. Terza delucidazione. Lo Spirito Perfetto non può essere pensato come un quarto essere, esistente di per sé fuori degli altri tre. Quarta delucidazione. La implicazione delle tre forme ( inizio, mezzo, fine ) dello Spirito perfetto richiama la categoria della totalità ( dunque: in guisa squisitamente teoretico-trascendentale ). Così: “ Non è che esso, essendo le tre forme, sia lo Spirito perfetto; al contrario, solo perché è lo Spirito perfetto in sé o per sua natura, esso è le tre forme (..) Non è una necessità materiale questa che lo spirito sia le tre forme; la totalità non sorge da un accostamento materiale di una forma all’altra, bensì è una necessità spirituale, o, se vogliamo intenderla meglio ancora, una necessità concettuale. (..) La totalità è necessaria in guisa tale che, se io volessi eliminare o trascurare una o due forme, per es. la prima e la seconda, la terza di per sé sarebbe ugualmente, solo che la si definisca peraltro come spirito, ancora il tutto. (..) Vero spirito è quello che deve essere sempre tutto” ( p. 342 ). Conclusione, sempre della Quarta delucidazione, è: lo “Spirito perfetto è necessariamente tutt’unico, tutt’unico perché non è il semplice uno (unum quid ), né l’astratto uno, bensì è una vera, viva totalità”. Sul piano teologico ed ontologico, quindi, resta il modulo trinitario. Sul piano della qualificazione di tipo teoretico, l’argomentazione è “quadruplice”, dal momento che si struttura in forma trascendentale. Addirittura, nel merito, la terza delucidazione è determinata nella evidenza che lo Spirito perfetto ”non può essere un quarto essere”. Epperò, noi sappiamo che, nella logica ideal-realistica ( Idealrealismus per Nikolai Hartmann: 1882-1950 ) e nella dottrina della “unicità della dialettica” ( Raffaello Franchini ), la “quarta forma” è costituita dal postulato della “totalità”, necessaria alla pensabilità della “implicazione” delle altre tre forme ( in specie, inizio – mezzo e fine, per i luoghi schellinghiani di cui ci occupiamo ). Già Kant ( 1724-1804), nella Parte seconda della Critica della Ragion pura, Logica trascendentale (1781) , che risponde alla Analitica dei princìpi, aveva distinto “Quantità dei giudizi”, “Qualità”, “Relazione” e “Modalità” ( ed. Gentile – Lombardo Radice, riveduta da V. Mathieu, cit., p. 111 ); e nella Tavola delle categorie, “Della quantità”, “Della qualità”, “Della relazione”, “Della modalità” ( pp. 118-119 ); ancora tetradicamente, in Analitica dei princìpi. Sezione terza: “Assiomi dell’intuizione”; “Anticipazioni della percezione”; “Analogie dell’esperienza” e “Postulati del pensiero empirico in generale” ( pp. 182-184 ). A siffatta esigenza del tipo teoretico-trascendentale va incontro, per implicito o per esplicito, la stessa analisi schellinghiana, dal momento che, ficcando il viso ben a fondo nel paragrafo 11 della Analitica dei concetti, disegna la “totalità di una scienza” che determina e precisa la “natura della totalità”, la quale “non è altro che la molteplicità considerata come unità” ( pp. 121-122 ), così riguadagnando allo Spirito perfetto “non il semplice uno, né l’astratto uno”, ma “una vera, viva totalità” ( Quarta delucidazione ). La differenza tra Kant e Schelling risiede nel fatto che, mentre in Kant si tratta di una pura deduzione trascendentale, in Schelling la medesima esigenza palpita e si colora dei tratti del “vivente”: “vera e viva totalità”. Che non si tratti – per la dimostrazione della quaternità nei processi psicologici e nella struttura stessa del ragionamento, di un mero ghiribizzo mentale e nemmeno di un paradigma di ricerca, balza ancor meglio alla vista in prospettiva. In effetti, proprio affinché il vivente non decada a mero irrazionale, esso vivente si qualifica e distingue in “forme solide”; e perché non resti confinato a volontà cieca, si traduce in etica ( bene ), logica ( vero ), attività estetica ( bello ). Ma, d’altra parte, non potendo nemmeno appiattirsi sull’ idea ( panlogismo di Hegel, con cui Schelling apertamente polemizza ), il “vivente” non può sopprimere se stesso, come grado originario e individuale dell’ “utile” o dell’ “economico”. E’, quindi, il ritmo intrinseco alla esigenza teoretica ed etico-estetica schellinghiana a indirizzare verso una visione organica della vita spirituale come “totalità” e armoniosa “interezza” di momenti-forme. Anche codesta esigenza, Schelling la trovava agevolmente in Kant. Come in Antropologia pragmatica: “ Le forze dell’animo ( Die Gemuthskrafte ) devono per mezzo dell’immaginazione essere eccitate in modo armonico ( harmonisch), ché altrimenti esse non vivificherebbero ( beleben wurden ) ma si guasterebbero a vicenda e questo deve essere compiuto dalla natura del soggetto; onde il genio si può chiamare il talento per cui la natura dà la regola all’arte” ( ed. Vidari-Guerra, Bari 1969, 2^ ed.; p. 114 ). E nel paragrafo 49 della Critica del Giudizio: lo “spirito è il principio vivificante dell’animo ( das belebende Prinzip in Gemuthe ) cui dà uno slancio armonico”. “Delle facoltà dell’animo che costituiscono il genio”, esattamente: “Anima nel significato estetico è il principio vivificante dell’animo. Ma ciò con cui questo giudizio vivifica l’anima, la materia di cui si serve, è uno slancio armonico alle facoltà dell’animo, e le pone in un giuoco che si alimenta da sé e fortifica le facoltà stesse da cui risulta” ( ed. Gargiulo-Verra, UL, Bari 1971, p. 173 ). Tutto ciò risulta ancora nell’amico Schiller (1759-1805), con la sua estetica del “gioco”: “La mera necessità naturale cede il luogo alla libera determinazione delle forze; lo spirito vi appare spontaneamente conciliato con la natura, la forma con la materia. Il bello è la vita, la forma vivente ( Lebende Gestalt, nelle Lettere sull’educazione estetica, ai nn. 15-23, risalenti agli anni condivisi giovanili, del 1795 ). E in Jean Paul Richter (1763-1825 ): “Tutte le facoltà fioriscono insieme, e l’immaginazione non è un fine isolato, ma è la stessa dea Flora, la quale, per produrre nuove mescolanze, avvicina i calici di congiungimento fecondo, ed è, per così dire, una facoltà piena di facoltà” ( Vorschule der Aesthetik, del 1804: cfr. il sopra citato Croce, Parte storica della Estetica del 1902, nella edizione Adelphi, 1990, pp. 363-364 e 369-370 ). Mentre, presso Schelling, Sulle relazioni tra le arti figurative e la natura, del 1807, si sofferma lo stesso filosofo italiano, alla p. 372 del suo disegno.Ma, ancora più tardi, ravviso l’esigenza rmonica del rapporto tra le “virtù”, nessuna delle quali deve essere “gelosa” delle altre, se pur in un contesto e quadro categoriale assai diverso, nel filosofo della “tra svalutazione dei valori” Federico Nietzsche ( 1844-1900 ), schellinghiano “virtuale”, allorché aforisticamente ma potentemente suggerisce: “ Guarda come ognuna delle tue virtù brama la vetta suprema: vuole tutto il tuo spirito perché sia il suo araldo, vuole tutta quanta la tua forza nell’ira, nell’amore e nell’odio. Ogni virtù è gelosa dell’altra, e la gelosia è una cosa terribile” ( cfr, I discorsi di Zaratustra in Così parlò Zaratustra, trad. Montinari, Adelphi, Milano 1986, p. 38). Dioniso e Demetra: la “triplicità nella unità” e il principio del “ricominciamento” Principalmente, Schelling esalta in tutta la sua profondità il senso della “triplicità nella unità” (Ventitreesima lezione, ed. cit., p. 73 – “Gli dei causanti – Dioniso”, giusta epigrafe del Bausola ), riguardante Zagreo, Bacco, Iacco e Demetra, Persefone, Core ). Ma con quante intensità e finezza ! Intanto, riprende la analisi di Demetra, protettrice dell’ agricoltura, come potenza mitica, nella Diciannovesima lezione – “I misteri greci”. Quindi ne sviscera gli aspetti. Se la triade dionisiaca dei misteri era contrassegnata da Zagreo, Bacco e Iacco, quella di Demetra lo è con i nomi di Demetra, Persefone e Core (o, in una variante, Core “superiore” e Persefone “inferiore”). “ Il processo teogonico riposa sui tre momenti, a) il principio non spirituale, b) quello che nega il principio non spirituale ed è quindi relativamente spirituale, c) quello spirituale posto attraverso la negazione del non spirituale. Affinché il processo venga avvertito come processo teogonico nel senso più alto, i tre momenti devono essere avvertiti non soltanto come indissolubilmente concatenati, ma anche come momenti di uno stesso dio. (..) “Dioniso” è il nome comune di quelle tre forme passando attraverso le quali il dio sorge e si genera per la coscienza”. Pure, in Demetra, s’avverte la velata sfumatura di quattro momenti-forme, mercé il “ricominciamento”, che sopraggiunge e interviene a coronare le tre persone, nel loro concreto dispiegarsi evolversi e rivelarsi. “Che cos’ è Demetra ? Come loro già sanno, è la coscienza che sta nel mezzo tra il dio reale e quello liberatore, incerta, attaccata ad ambedue “ ( cfr. vol. II, ed. cit., 19^ lezione, p. 4 ).” Ma alla fine essa deve rinunciare al suo legame con il dio reale. La parte del suo essere che è attaccata a questo deve seguirlo nell’occulto. Comincia così la tristezza della dea ( mia sottolineatura a designare la fase I^ ), che è la coscienza rimasta per così dire vuota e insoddisfatta. Essa cerca la figlia, cerca cioè quel dio che solo è l’uno, l’esclusivo, quello che soddisfa del tutto la coscienza; ma al posto di questo è subentrata quella pluralità di dei dalla quale essa si sente ora ferita, per il fatto che vi vede soltanto ciò che resta del dio perduto, che essa vorrebbe riunificare e ricollegare di nuovo facendone una unità. Anche il dio liberatore ( il secondo Dioniso ) non la può guarire; proprio egli, infatti, è la causa dell’essere ora suddiviso tra molti. (..) Essa però non può riconoscere come Dio né Ade né il dio liberatore, prima che ambedue siano di nuovo legati a lei in un terzo nel quale essa abbia ora realizzato il primo (divenuto per lei spirituale ma non esistente ) come evidente, come reale; e Demetra non si acquieta ( mia evidenziazione a mo’ d’indizio per la II^ fase ), non rinuncia al suo rapporto esclusivo col dio reale, prima di essere divenuta, nello stesso atto, ciò che pone, cioè potenza generante, madre del terzo, che in quanto tale è spirito esistente e sollevato al di sopra di ogni pluralità, nel quale la pluralità ridiventa spiritualmente unità che ha sotto di sé e comprende la pluralità stessa soltanto come momento ( traccia “velata” di una III^ fase ). Affinché però l’acquietamento e la conciliazione siano completi, tutto ciò deve accadere con la coscienza che questo spiritualmente uno, di cui essa diventa la madre, sia identico a quell’uno reale o sostanziale, o che solo questo appunto, al quale essa era dapprima esclusivamente obbligata e attaccata, che questo appunto che è scomparso riviva e risorga nello spiritualmente uno ( vol. II, cit., pp. 66-68: la nostra sottolineatura, anche qui intenzionalmente ermeneutica, vi ribadisce il IV^ momento “idealeterno”, o del “ricominciamento” di quanto era precedentemente “scomparso” nella coscienza, da parte di Demetra, dello “spiritualmente uno” ). In maniera archetipale, ma modernissima al tempo stesso, è questo il momento del “Rising”, del “ricorso”, tipico ad esempio del IV^ Libro di Finnegans Wake presso James Joyce ( il IV^ che completa il ciclo, e lo reinterpreta non come mera “ripetizione” di accadimenti e fatti, giusta una triviale lettura della teoria dei corsi e ricorsi storici nel “maestro” Giambattista Vico; bensì per la “idealità” o “spiritualità” del “ricominciare” ). Del resto, non aveva detto lo stesso Schelling, nelle Età del mondo, che “lo spirito ringiovanisce sempre” ? ( cfr. i miei Joyce dopo Joyce, Tra Vico e Joyce, Del vitale e, sopra, il saggio sulle “Età del mondo” ). La medesima profondità di pensiero si svela nella analisi di Dioniso o Iacco. Nel “momento esterno, marginale”, cioè, esso “è unito a una certa gioiosa allegria, esprime l’interiore sicurezza e certezza del sentimento religioso” ( come la I^ fase ). (..) Ma una simile serenità e sicurezza era procurata appunto dall’ ultimo chiarimento che l’apparizione di Iacco portava al senso religioso. Il famoso canto di Iacco è soltanto l’erompere dell’animo che si sente liberato per sempre, e non soltanto momentaneamente, dal dominio opprimente del dio reale” ( ed. cit., p. 69 : II^ momento).
Schelling cita, in proposito, gli etimi greci, ebraici e poi germanici, del “giubilo” di Iacco. E così facendo ne deduce, idealmente, la III^ fase evolutiva del rivelarsi del dio Dioniso. “Come il pieno gioire dell’animo liberato si svela soltanto con Iacco ( si possono ricordare anche espressioni cristiane simili: per esempio la gioia dello Spirito Santo, terza potenza ), così anche l’idea di Dioniso solo con l’idea del terzo Dioniso raggiungeva la sua perfetta determinazione e il suo totale sviluppo ( alla p. 70: mie le sottolineature ). Alla fine: “ Solo in quanto esiste il terzo Dioniso, quello ora esistente come spirito, anche il primo ritorna nel suo in sé, e diventa Diònusos xthònios, Dioniso invisibile, nascosto”. Dove Schelling, anche se non ha letto Vico, attinge il principio del “ritorno in sé”, come momento ideale dello spirito, vero senso del “ricorso” (anticipando, “virtualmente”, Croce o Joyce ). “In seguito alla relazione già esposta, per la quale Core è soltanto la Persefone superiore, celeste, trasfigurata, e Persefone al contrario soltanto la Core inferiore (ma forse si dovrebbe dire il reciproco ), non c’è da meravigliarsi che Core e Persefone siano state scambiate proprio come Zagreo e Iacco” ( p. 72 ). A differenza della tesi di Creuzer ( dalla quale Schelling invita i suoi uditori a guardarsi ): “La fiaccola di Iacco può essere indicazione della fiaccola nuziale, o essere simbolo generale della nuova età che inizia con lui”. Lo provano, tra l’altro, i nomi latini Liber e Libera. “Iacco è Liber, il figlio maschio, Core Libera, cioè la figlia femmina di Demetra. Cicerone dice in particolare: quod ex nobis natos liberos appellamus, idcirco Cerere nati nominati sunt Liber et Libera, quod in libero servant, in libera non item ( De natura deorum, III, 24 ). Il senso evidente è : per il fatto che noi chiamiamo quelli che sono nati da noi liberos ( bambini ), così i nati da Cerere vengono chiamati Liber et Libera”. Né va dimenticato che la “Kore classica”, “oscura”, interviene a costituire l’archetipo della Micòl bassaniana nel celebre e fortunato libro del Giardino dei Finzi Contini ( 1962 ), giusta la eco ravvisata in seno alla ermeneutica letteraria e filosofico-estetica ( cfr. ad es. Claudio Cazzola, Kore l’oscura, “Convegno Ferrarese” del 2-4 marzo 2012 su cui: Tempo e anima nel pensiero poetante di Giorgio Bassani, sito Liceo “Troya”, 14 marzo 2012 ed “Andrialive.it”, “La Provincia e l’umanità”, 6 aprile 2012 ). Schelling e James Joyce: il “ricorso” idealeterno, principio di “ricominciamento” vitale Questo punto è ripreso, forse, da James Joyce ( 1882-1941 )nella sua opera cosmico-storica, dedicata a morte e vita dell’umanità, con la “Veglia di Finnegan”: “Libero, divinità romana della fertilità, corrispettivo di Bacco” (Finnegans Wake, nella “traduzione” Schenoni, Libro secondo.III-IV, Milano 2011, p. 634 nota a proposito di Libro secondo, pp. 365-365 bis alle linee 6-10 in: 3-13 ). “I like to think, by their sacreligion of daimond cap daimond, confessedly in my baron gentilhomme to the manhor bourne till ladiest day as pantoposopher, to have splet for groont a peer of bellows like Bacchulus shakes a rousing guttural at only old cerpaintime by peaching ( allsole we are not amusical ) the warry warst against myself in the defile as a lieberretter sebaiscopal of these mispeschyites of the first virginial water who, without an auction of biasement from my part, with gladyst tone ahquickyessed in it, overhowe and underwhere, the totty lolly poppy flossy conny dollymankius”. Schenoni, più che una impossibile “traduzione”, effettua una “trasposizione” che cerca di mantenere in lingua italiana il complesso gioco di assonanze, echi, analogie e rimandi presenti nell’originale. Spiace soltanto che l’inciso “( allsole we are not amusical)”, reso come “non ci siamo addivertiti”, non abbia mantenuto, oltre l’idea del “divertimento”, la compresenza della dimensione della “musicalità”, che rimane tutto un programma. Così: “Mi piace pensare, per la loro sacreligione di daimondi cappano daimondi, convessamente nel mio baron gentilhomme fino al manhor bourne fino al giorno più ladioso comepantoposopopo, avere splettato per groonto un peerio di bei mantici come Baccolo scuote una gutturale rossa in qualsiasi vecchio cerpentime pescando ( adognisuola non ci siamo addivertiti ) la veramente veggiore vuerra contro me stesso nella sfilata come lieberretter sabaiscopale di questi mispescatori della prima acqua virginiale i quali, senza una astazione di biasimento da parte mia, con il tono più gladyslice ahprestoprovò in esso superhowellina e guiperdove le tottyose poppyose flossyose connyose dollymankins”. Modi d’essere di Satana, Angeli buoni e Angeli cattivi: potenza profetica di Schelling Non seguiremo lo Schelling in tutte le deduzioni didascaliche o metafisiche delle sue dense trentasette lezioni, se non per focalizzare la funzione tra “potenza e atto”, “essenza ed esistenza” ( con la mediazione della terza categoria, “potenza d’essere” ), nella potenza figurale di Satana e dell’Angelo, e anzi di Angeli buoni e Angeli cattivi, concepiti “pure potenze”, cui si riconnette la profetica lettura dello scatenamento totale della “forza del male” ( nella Trentatreesima, Trentaquattresima e Trentacinquesima lezione ). Se è “nella creazione che è stato concreato Satana”, pura potenza dell’Angelo decaduto, “la creazione è anche un presupposto degli Angeli; senza la creazione, cioè, non ci sarebbe nessun Angelo. Ma da questo non segue – precisa bene Schelling – che essi stessi siano stati oggetto della creazione, e creatura si deve propriamente chiamare solo ciò che è oggetto di una produzione libera e intenzionale. Ma gli Angeli non possono essere detti creati in questo senso, già per il fatto che essi sono appunto pure Potenze, pure possibilità. (..) Esse sono ammesse come possibilità che possono venir fuori in un secondo momento, post factum, dunque dopo la creazione” ( cfr. Paolo, Ebr., II,7.8: “Tu lo hai posto sopra l’opera delle tue mani, hai messo tutto sotto i suoi piedi” ). Il dilemma della possibilità determina la alternativa Angeli buoni – Angeli malvagi, a seconda che governino o meno la potenza in loro insita. “Proprio come fino a che lo eghemonikòn, il dominatore dell’organismo, mantiene la sua forza, lo stato di quello, dell’organismo, è puro, buono e sano, ma se il primo è divenuto vacillante, allora si fanno avanti gli spiriti della malattia, che prima non si sentivano e dei quali non si può dire che siano stati creati, proprio per il fatto che essi si fanno avanti solo ora” ( cfr. vol. II, pp. 365-368 ). Ed ecco la pagina, o meglio il destino dell’universo in una pagina, strabiliante per la potenza profetica anticipatrice in direzione della patologia del male assoluto o del totalitarismo. E nasce la intuizione del male assoluto, mercé la comparazione di male fisico e male morale, che tornerà nel Croce ( a proposito del fascismo, ritenuto “malattia morale” epperò “parentesi”) o in Thomas Mann (1875-1955: per il nazionalsocialismo di “Nostro fratello Hitler” e numerosi altri luoghi: cfr. Croce e il mondo, Napoli 2003; Il sogno di Castorp e il progetto di Pico, Bari 2006 ). “Ma se, del resto, ci si è rifiutati di riconoscere Potenze morali e intelligibili di tale specie, che sono venute fuori solo dopo la creazione, anzi nel corso di essa, si è stati viceversa tanto più costretti a riconoscere tali Potenze per il mondo fisico, per il regno della natura; in particolare, in quelle malattie in precedenza sconosciute che sorgono repentinamente come dal nulla, si diffondono sulla terra e suscitano una spaventosa devastazione del genere umano, e delle quali si può dire che esse sono tanto poco spiegabili con carne e sangue, quanto che si possano combattere e neutralizzare con mezzi meramente materiali. E’ un Angelo, un Angelo di distruzione quello che nella grande peste del tempio di Davide flagella il popolo di Gerusalemme ( II Sam. XXIV, 16 ), ed un ispirato poeta dell’Antico Testamento (Salmo 91 ) esalta colui che rimane sotto lo scudo ed all’ombra dell’ Onnipotente; poiché, egli dice, Egli ti salva dal laccio del cacciatore ( del nemico in agguato ) e della esiziale pestilenza – che tu non debba spaventarti dinanzi all’orrore della notte, alle frecce che volano di giorno, alla pestilenza che si avvicina silenziosa nelle tenebre, all’epidemia che distrugge a mezzogiorno, che è cioè tanto invisibile, che essa non viene vista anche nei giorni luminosi, ed alla quale non si può sfuggire. Epidemia ha la stessa etimologia di bramosia ( Seuche e Sucht ) che in molte combinazioni significa proprio anche malattia , come etisia ( Schwindsucht ) ecc. Ogni malattia universale, cosmica è una bramosia, è una potenza scatenata, che cerca di realizzarsi a spese dell’attuale stato delle cose e del genere umano, e come spinta dalla fame di realtà attuale, cerca se le riesca di appropriarsene. Proprio come queste Potenze, ora, che dovevano essere bloccate entro la creazione come in un eterno passato, vengono fuori in conseguenza della liberazione od elevazione della Potenza originaria, che sta alla base di tutte, della quale dunque tutte quelle Potenze particolari sono per così dire come figlie e discendenti, così è ben comprensibile che i singoli spiriti maligni vengano rappresentati come figli e come Angeli, cioè come servitori di Satana” ( pp. 368-369 ). “Questo per gli Angeli maligni”. Gli Angeli buoni, invece, “sono buoni per loro natura e pertanto senza volontà”. Sono spiriti “ordinati a servire”, “delegati a servire a coloro che devono ereditare la felicità”. “La differenza tra la rivelazione vetero-testamentaria e la manifestazione di Cristo consiste proprio nel fatto che Dio là prevalentemente ha parlato attraverso gli Angeli; qui viceversa attraverso Cristo, il Figlio stesso che doveva essere elevato sopra ogni Angelo, ed al quale essi già durante la sua manifestazione servivano come al loro Signore” ( p. 371 ). L’esercito degli Angeli, in Luca ( II, 16 ), intona: “Lode a Dio in atto”. E “pichianamente” ( cfr. la Oratio ), Cristo dice sùbito al primo che lo riconosce come il Messia ( Giov. I, 52) : “D’ora innanzi vedrete il Cielo aperto, e gli Angeli salire e scendere sopra il Figlio dell’uomo, vedrete cioè tra lui e Dio una ininterrotta ed incessante comunanza” ( ed è l’equivalente della Scala di Giacobbe, citata in Pico ). Così, piace segnare, a proposito della “Wirkung” ermeneutica, quanto lo stesso Schelling dice ( a p. 376 ) dell’orientalista e biblista Johann Gottfried Heichorn ( 1752-1852 ), perché “merita un ricordo colui che indica una via, anche se egli non è stato capace di percorrerla” ( p. 376 ). Lezione metodologica sempre attuale, e in parte estensibile – per questo come per altri punti degni di nota – a Schelling medesimo. Sguardi storici e compendi critici. Schelling e Pavel Florenskj Appare ben strana, invero, la esclusione di Schelling da parte del dotto Victor Hoesle, I filosofi e la interpretazione della Bibbia ( trad. it. in “Itinerari”, Pescara-Lanciano, 3/2008, pp. 3 sgg. dal testo originale nello “Jahrbuch fur Philosophie”, 2001, pp. 83-114 ). Quando ne toccano W. Kaspers ( L’assoluto nella storia nell’ultima filosofia di Schelling, trad. it., Jaca Book, Milano 1986 ); Adriano Bausola ( Metafisica e rivelazione nella filosofia positiva di Schelling, Vita e Pensiero, Milano 1969 e F. W. J. Schelling, La Nuova Italia, Firenze 1975 ). Sul piano generale, sia detto qui di passata, hanno lavorato su Schelling Luigi Pareyson (L’estetica di Schelling, Giappichelli, Torino 1964; Ontologia della libertà, Einaudi, Torino 1994 ) e la sua “scuola” (F. Moiso, Vita, natura, libertà. Schelling 1795-1809, Mursia 1990; Giuseppe Riconda, Schelling storico della filosofia (1791-1820), Mursia 1990; Lidia Procesi, La genesi della coscienza nella ‘Filosofia della mitologia’ di Schelling, Mursia 1990 ); e Rosario Assunto ( Teoremi e problemi di estetica contemporanea, Università di Urbino, Feltrinelli 1960; Filosofia dell’identità, Urbino 1960; Pariteticità e no in Libertà e fondazione estetica. Quattro studi filosofici, Roma 1975, pp. 39-108) e nella sua scia chi scrive questa Nota (“Non fu sì forte il padre”.Letture e interpreti di Croce, Galatina 1978; Questioni dello storicismo.II.Il tempo e le forme, ivi 1981, passim). In questo quadro, va ripreso il dialogo Bruno. Sul principio naturale e divino delle cose ( del 1802 in una prima traduzione italiana di Aldo Valori, Bocca, Torino 1905 e a cura del Guglielminetti, Esi, Napoli 1994 ). Dove il “dialogo” tra quattro interlocutori (Alessandro, Anselmo, Luciano e Bruno) echeggia linguaggio pichiano ( “Siamo venuti ultimogeniti, o Ermolao, per investigare non i figli di Niobe o la progenie di Andromaca ma i principi delle cose naturali e divine” ) e pronuncia una sintesi paradossale di apoteosi e condanna del mondo. L’universo appare a Schelling originarsi dalla eternità per un “rallentamento”, che, riducendo la velocità con cui l’assoluto unisce da sempre elementi eterogenei, lascia emergere questi ultimi nella loro speciale “separatezza”. Donde la ambiguità del mondo, che per un verso è l’assoluto, per l’altro il non voluto, l’accidentale negativo dell’intiero processo, scaturito come da una “battuta d’arresto”. Ma il “rallentamento del tempo” è anche il battito della creazione ( in termini epistemologici: la “simultaneità”, kantianamente la “maggior conseguenza del tempo” ). Pavel Florenskj, ancora nella Lettera quarta. La luce della verità de La colonna, cit., p. 119, farà propria la critica di Schelling a Spinoza: “L’errore del sistema di Spinoza non sta nel fatto che collochi le cose in Dio, ma nel parlare di cose, cioè nella sua comprensione astratta degli esseri mondani, nel suo concetto della stessa sostanza infinita, che per lui è anch’essa cosa (..) Da ciò l’inanità del suo sistema di forme senz’anima, la povertà dei concetti e delle espressioni, la durezza implacabile delle definizioni, perfettamente in armonia con l’astrattezza del suo modo di pensare; di qui.., anche la sua concezione meccanicistica della natura” ( con riferimento alle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà e gli oggetti ad essa connessi, del 1809, ed. it. recente, Milano 1996, pp. 90-93: di cui Florenskj conosce la traduzione russa, Pietroburgo 1809 alla p. 19.) Prosecuzione della lezione ermeneutica kantiana: esigenza di “sinfonia”, tra “ordine logico” e “rapsodia”, nelle dottrine delle forme del tempo Kant insegna a tutti noi: “Poiché vi sono conoscenza numerose e diverse, sarà bene tracciarsi un piano (einen Plan zu machen ) secondo il quale si ordineranno le scienze secondo il loro accordo più appropriato al fine che ci proponiamo e all’incremento che esse devono avere. Se non segue un ordine simile nell’estensione che si cerca di dare alle nostre conoscenze, la pluralità delle conoscenze non è che una pura rapsodia” ( Logik.Einleitung, “G.W.”, IX, 48: anche in Antropologia pragmatica, ed. Vidari-Guerra, Bari 1969, 2^ ed., p. 6 ). Si richiede, a tal fine, il “tempo della riflessione” ( cfr. Critica della ragion pura; e Carteggio, in “G.W.”, X, 122 ). Ti chiedo scusa, Kant, maestro dei maestri, “punto centrale” nella storia del filosofare, simpaticamente “orologio di Koenigsberg”, se oso comparare “ordine logico” con “rapsodia”, intuendone la possibile mediazione nella prova di “sinfonia”, dove l’accordo delle variazioni musicali combacia con l’ordinamento consequenziale! Proprio io, ultimo e continuo “ruminante” di pensieri, uno dei “tardi nipotini” tesi a raccogliere, “dopo qualche secolo”, la “quantità” di fatti e idee tramandati sino a noi: “ruminante” consapevole e paziente, tuttavia, a differenza del lucido folle filosofo dello Zaratustra, che “rimurgina” – per così dire – il “rimurginare” ! ( “Il filosofo deve continuamente ruminare dentro di sé i suoi pensieri, per trovare, con molteplici tentativi, a quali principi deve sistematicamente collegarli, e le idee, non essendo intuizioni, quasi gli ondeggiano nell’aria davanti”: I. Kant, Antropologia pragmatica, ed. Vidari-Guerra, cit., p. 171; “D’altra parte, la cura dei particolari, peraltro lodevole, con cui si vive ora la storia del proprio tempo, deve portare ognuno naturalmente a chiedersi come i nostri tardi nipoti potranno abbracciare la quantità di fatti che noi tra qualche secolo avremo tramandato loro”: Idee di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico del 1784 negli Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, UTET, Torino 1965, pp. 123-139) Ora, l’ordinamento “logico” consequenziale, che non sia “pura rapsodia” o raccolta di motivi sparsi, conosce la compresenza di queste serie. “Passato” – “presente” – “avvenire” ( Età del mondo). “Descrizione” – “Rappresentazione” – “Profezia o Anticipazione” ( Schelling preceduto, per certi aspetti da Kant, il quale in Antropologia pragmatica, cit., p. 73 si era occupato anche di teoria della previsione, distinguendo tra la forma del “presentimento” o “sentore” e quella della “anticipazione” del futuro ). E cioè: “ Quando però la sorte che su di noi pende, non entra nel dominio della nostra libera volontà, allora la visione ( Aussicht ) del futuro è o sentore, cioè presentimento ( praesensio ) o anticipazione ( praesagitio). Il primo termine esprime un arcano senso di ciò che non è ancora presente; il secondo una coscienza del futuro prodotta dalla riflessione sulla legge della concatenazione degli avvenimenti fra di loro ( legge della causalità)”. Così, Schelling sembra echeggiare questo punto, sostituendo, però, al mero “sentore” la più audace “profezia”. “Il passato viene saputo, il presente viene conosciuto, il futuro viene presagito. – Il saputo viene narrato, il conosciuto viene esposto, il presagito viene profetizzato. (…)Wissen, Erkennen, Ahnen: ‘saputo’, ‘conosciuto’, ‘presagito’. (..) Erzahlung, Darstellung, Weissagung: narrazione, rappresentazione e profezia o anticipazione” ( come le tre forme del tempo, intrinseche alle tre forme della coscienza, nelle Età del mondo, cit., ed. Stuttgart della “Opere complete”, 1861, pp. 195-344 ). L’altisonante e dottorale Pantaleo Carabellese (1877-1948), “venuto al tempo” dalla antica e a noi vicina Melficta ( per il cui centro storico fantasticava vagando ‘Saro’ Assunto negli anni Settanta) elaborò il modulo di una compagine simile nella altra “serie” che riordino con la via da Schelling indicata: “La conoscenza è coscienza dell’essere che fu, è coscienza del passato; la bellezza è intuizione, coscienza dell’essere che è, coscienza del presente; la volontà è azione, coscienza dell’essere che sarà, coscienza del futuro. Noi conosciamo ciò che fu, intuiamo ciò che è, vogliamo ciò che sarà. Fu, è, sarà; sempre essere. Intelletto, sentire, volontà; sempre coscienza. Il concreto è il ‘fu’, conosciuto; l’ ‘è’, intuito; il ‘sarà’, voluto” (Critica del concreto, 1921-1948: Il vivente originario nelle forme del tempo e, prima, Questioni dello storicismo.II. Il tempo e le forme, 1981 ). Schelling rapporta, per il primo, le forme ideali del “tempo” con le forme della loro “rappresentazione” o “estrinsecazione”. Carabellese, le forme ideali del “tempo”, con i “momenti-forme” ( così li denominava galileianamente ) della “coscienza”: strutturati, a loro volta, per le forme di “attività spirituale” (procedendo, in parte, nello stesso senso della sistemazione della “Filosofia dello spirito” procurata dal Croce, tutt’insieme a lui vicino ed avverso). Ed in effetto le forme ideali del tempo, per via “ermeneutica”, sono ben presenti nella dottrina crociana di sistema, allorché vi si mediano o ricompaginano in altra “serie” ( come ha dimostrato ‘Lello’ Franchini ), la Filosofia della pratica del ’09 con la Storia come pensiero e come azione del ’38. E si hanno: “Storia come pensiero” ( conoscenza del passato ); “colpo d’occhio” o giudizio percettivo ( intersezione nel presente di conoscenza del passato e volizione-azione creatrice dell’ avvenire, in cap. IX della Pratica ); “Storia come azione” ( cangiamento del mondo, creazione del futuro, di cui la “Storia come pensiero” o conoscenza del passato costituisce un momento solo “preparatorio” e illuminante ma non necessitato e “determinante”, e proprio perché c’è la terza forma di conoscenza che è il “giudizio di previsione” dell’arciere prudente o del principe , in definitiva fondamento della libertà ). Altra serie monotriadica della filosofia “positiva” schellinghiana viene innanzi alla nostra attenzione, come: “essenza” – “potenza d’essere” – “esistenza”. “Potenza d’essere” è per Schelling “saggezza” non “sagacia”; qualche cosa di più della “avvedutezza”, o “grande esperienza”, e “prudenza del serpente”. “Saggezza” è ben più che capacità di scegliere ed applicare i mezzi ai fini, con rapidità e decisione. La “saggezza” punta al “vero fine”, non al transeunte ma al permanente. Ed è conoscenza procedente da inizio a fine ( nel “flusso dell’esistenza” in cui l’uomo è “gettato”, scrive l’autore aprendo la via a Heidegger ). E saggezza ha da essere non solo nel “fine”, ma nel “movimento tra ordinamento della vita e fine”. Ancora: “saggezza” implica il classico aforisma “tale il conoscente, tale il conosciuto”, e viceversa. La tensione e lo sforzo verso la saggezza presuppongono che anche “nel mondo” sia saggezza: cioè, “nell’oggetto”, o “nell’essere”. E allora, dire: “Io desidero la saggezza significa dire: io desidero saggezza, preveggenza, libertà” ( altra stupenda anticipazione dell’orizzonte esistenziale “preveggente” messo afòco da Heidegger in Sein und Zeit del 1927 e nella Teoria della previsione del Franchini, del 1972 ). Ma dire tutto ciò, “saggezza preveggenza libertà”, significa indicare l’andare oltre lo status quo, ossia l’essere “già divenuto, l’effettuale, l’accidentale”, “per comprenderlo” invece: Questo è l’inizio del filosofare: - ragiona sempre Schelling – questo è il “rivolgersi al totalmente futuro”, non a ciò che è ma a ciò che sarà. E questo impegna il rapporto tra essere e tempo, nella “potenza di essere”. “Ciò che sarà, non può essere null’altro che ciò che immediatamente può essere”. E ciò che può essere “non esige null’altro che di volere, per il quale tra l’essere e il non essere non sta nel mezzo null’altro che, appunto, questo volere”. Perciò, la potenza di essere – dice Schelling – è il “volere” o, in un punto, il semplice volere , tale da innescare il “passaggio” da potenza ad atto, a potentia ad actum. Completa la deduzione la citazione dello scolaro nel Faust di Goethe: “Io voglio, e volentieri, attaccarmi a questa fonte, / ma dite: Qual è la via per arrivarvi ?” ( cfr. la Decima Lezione, vol. I, pp. 288-292 ). Si riconnette a tale conclusione circa la “modalità” o la “via” della “potenza d’essere”. la dottrina della conoscenza: “successione” – “simultaneità”-“permanenza” ( Analitica dei principi kantiana ). Ma ancora: la domanda “che cosa è una cosa ?” interpola il “rallentamento del tempo”, come battito della creazione, per sporgere sull’altra domanda “come si attua una cosa ?” ( il Bruno raccordato con la Filosofia della Rivelazione ). Dove, per noi, sempre rimurginando, le categorie della simultaneità come “rallentamento del tempo”, e simultaneità “maggior conseguenza del tempo”, si animano della pienezza umana, “dialettica degli affetti”. Codesta fitta serie di raffronti consente di lumeggiare di bel nuovo – in tutto il suo dispiegarsi fenomenologico ed evolversi storico – la esperienza estetica della “cicatrice di Ulisse” ( Odissea XIX ); il concetto di “catarsi” tragica presso Aristotele ( Poetica ); l’adozione del climax nel dramma moderno ( Shakespeare ); il rallentamento del tempo nella lettura kierkegaardiana del “Sacrificio d’Isacco”;la “epifania” in Joyce o la “intermittenza del cuore” in Proust; il “momento culminante” nell’addio tra Leopold Bloom e Telemaco alla penultima stazione sul cancelletto dell’ Ulysses, o nell’abbraccio tra il padre e l’io narrante nel Giardino di Bassani come anche per la carezza della madre a Domenico nel romanzo storico e autobiografico Noi credevamo di Anna Banti; la dimensione della “a-letheia” secondo Martin Heidegger ( 1889-1976)e dell’attimo rivelativo dell’essere in Eugenio Montale; infine la consapevolezza ermeneutica del concetto di “aura” per Walter Benjamin ( 1892-1940), o del “clic” che fa scattare la originalità della interpretazione nel metodo critico di Mario Fubini. Allora, si può dire che il ‘cuor del cuore’ del tempo nel vivente originario è: il presente / rappresentazione (Schelling ); il presente/ bellezza-intuizione ( Carabellese ); il presente / “colpo d’occhio”-percezione (Croce); il presente come virtuale “potenza d’essere” ( Schelling ); il presente come il platonico attimo, l’ “istante” assiso tra mobilità e quiete; meglio ancora, il presente in quanto simultaneità “ maggior conseguenza del tempo”( Kant ); l’eterno presente del “rallentamento” nella creazione ( Schelling ) e nei processi della bio-chimica, a “tutela” della creazione ( es. in DNA Wawes and Water di Luc Montaignier ); il presente disteso nella “dialettica delle passioni” ed esplicantesi nella fenomenologia della esperienza artistica e del suo “giudizio” ( Climax, Momento culminante, Aura, Clic ). Altro indiretto erede di Schelling, Federico Nietzsche, dirà: “ Tutte le sorgenti profonde vivono con lentezza la loro esperienza: esse debbono attendere a lungo prima di sapere che cosa è accaduto nella loro profondità. Tutto quanto è grande si ritira in disparte dal mercato e dalla fama: gli inventori di valori nuovi hanno sempre abitato lontano dal mercato e dalla fama” ( nei Discorsi di Zaratustra, di Così parlò Zaratustra, ed. it. di M. Montinari, Adelphi, p. 59 ). In funzione mediana, i due momenti-forme interpolati ( “colpo d’occhio” di Croce; “potenza d’essere” di Schelling ) costituiscono compagine e danno o rendono la “forma” del giudizio percettivo ( teoria della previsione ) corrispondente alla “virtualità” dell’essere ( potenza d’essere );”adempimento” e “prefigurazione”; oggetto di ritensioni e protensioni ( Husserl ): come dire, la “categoria” e la sua “Ur-sprung”. Modulo trinitario e modulo quaternario. Immanenza delle tre persone; Maria quarta ipostasi della verità Modulo trinitario e modulo quaternario non si escludono, ma inglobano a vicenda, Schelling in effetti si richiama a Gioacchino da Fiore, l’abate calabrese di spirito profetico dotato ( 1221-1274: Filosofia della Rivelazione, II, pp. 171 sgg. ). L’autore della Expositio super Apocalypsim , Cap. V, e della Concordia vetri set novi Testamenti, Libro V – Cap. LXXXIV ( “Vangelo Eterno” ) aveva distinto Età del Padre, o della generazione; Età del Figlio, o dei chierici; Età dello Spirito Santo, degli “spirituali” o “Vangelo Eterno”. Pure, le età gioachimite non si possono certo tagliar a fette o per comparti, come se non vi operasse una forma di compenetrazione o implicazione intensiva dei momenti, del tipo della Tautousia, Eterousia ed Omousia, dedotte con sapienza dal filosofo tedesco ( vol. II, cit, pp. 169-171 ). E già in Gioacchino, talvolta, ciascuno dei tre momenti “immane” nell’altro. “Come il Padre non sta senza il Figlio né il Figlio senza il Padre, così nessuno può concordare il vecchio Testamento senza il Nuovo, né il Nuovo senza il Vecchio, e tuttavia il Nuovo Testamento è sorto dal Vecchio come il Figlio dal Padre” ( cfr. Enchiridion, o Sull’ Apocalisse, trad. it, UE, Milano 2008, pp. 224-225). Inoltre: “La legge dello Spirito di vita è in Gesù Cristo” ( da S. Paolo ).
Peraltro, Schelling non registra, né discute, la serrata critica di Tommaso a Gioacchino da Fiore ( come non cita il De Trinitate di Severino Boezio ). Non v’ è motivo di credere che non le conoscesse. Ma ora ri-assumiamo tali critiche nell’orizzonte della comprensione, pregiandole perché probanti nella linea e agli stessi fini del ritmo speculativo più profondo del “filosofo della Rivelazione”: per dimostrare, cioè, la “pluralità nella unità” delle persone trinitarie. Epperò la deduzione tomistica importa anche allo scopo di includere, in seno alla Trinità e alla metafisica dei valori del bello del bene e del vero, il “quadrifoglio” della struttura dell’essere ( prove dell’esistenza di Dio, riconducibili da 5 a 4, mercé l’assimilazione della 3^ e 4^; duplice forma dell’ intelletto e della volontà; “geometrismo” degli elementi naturali, o giacenti in basso o posizionati e tendenti in alto ). Il carattere “progressivo” di questa intuizione, nella storia della rivelazione, sarà messo bene in luce, ancora una volta, dal Florenskj. Ma procediamo con ordine.
“Perciò non si deve attendere un’altra legge (o “era”) dello Spirito Santo ( o “Età del Vangelo Eterno”): Summa Teologica, II, 1^ qu. 106, art. 4, in ed. it., Bologna 1958, pp. 32 sgg. Come insegna l’Apostolo Paolo: “Non sta a voi di sapere i tempi e i momenti che il Padre ha serbato in suo potere”. “Adesso noi vediamo mediante uno specchio come in enigma: Allora vedremo faccia a faccia” ( Videmus nunc per speculum in enigmate, tunc autem facie ad faciem ). La esigenza di San Tommaso rimane in qualche modo viva nella dottrina schellinghiana della deduzione olistica di Tautousia, Eterousia, Omousia ( Vol. II, cit., pp. 169-171). D’altra parte, per le modalità del pensare storico, Tommaso ( 1221-1274 ) – pur legato alla triade assiologia di bello bene vero e al dogma trinitario – vedeva due forme di intelletto, l’agente e il possibile, l’astrattivo e il conoscitivo-universale ( in polemica con Averroè e Sigieri di Brabante); e due forme di legislazione morale (legge naturale e legge divina : cfr. De unitate intellectus contra Averroistas, del 1270 e la mia Teoria della Tetrade con Ritmo ternario o ritmo quaternario ? Tommaso e Gioaccino da Fiore. Maria quarta “ipostasi” della verità in Del vitale, Laterza, Bari 2010, pp. 62-72). Ancora, in De coelo, organizzava un sistema naturale di corpi pesanti al basso ( terra – acqua ) e corpi leggeri ( aria – fuoco ) in alto e verso l’alto ( così compendiando in sintesi la cosmogonia pitagorica ed empedoclea, il geometrismo aristotelico, la teologia o metafisica gerarchizzata in Dio ). Infine, in Florenskj, la Sofia è la “quarta ipostasi della verità”. Maria, la Verginità, la Chiesa è il “tetramorfo”, il “quaternarium” che compie la Trinità ( Maria “Vergine graziosa, ripiena di grazia”, da Luca, 1, 28 alla Colonna e il fondamento della verità, p. 417 ). O per dire meglio, più che “compie”, “corona” nella pietas, momento di mediazione e intercessione spirituale tra le persone trinitarie e l’uomo, conferendo protezione e assistenza alla stessa Chiesa, “sancta picatrix”, per lei riscoprentesi verginalmente immacolata e pura. Sul piano iconico, oltre quanto illustra nella sua propria tradizione russa il Florenskj, rende bene la funzione di Maria in rapporto al segno di benedizione trinitaria, l’affresco dipinto nella cupola del Battistero di Padova da Giusto dei Menabuoi ( 1375-1376 ), là dove al vertice de Paradiso ordinatamente abitato dai Santi sta il Cristo Pantocratore con la destra levata “ in nome del Padre del Figlio e dello Spirito Santo”; mentre nel secondo anello accomunante tutti i gironi di Santi Angeli Cherubini e Serafini splende la Vergine Maria, il cui manto celeste su sfondo dorato richiama lo stesso manto del Cristo, e le cui palme aperte in entrambe le direzioni ostentano la “universalità” della intercessione, qui peraltro oramai appagata. Ora, Schelling non assegna credito alle critiche di Tommaso a proposito della profezia delle tre età, preconizzata dall’abate Gioacchino, anche se molte note del ritmo critico tomistico si sarebbero attagliate alla deduzione della implicazione di tautousia, eterousia ed omousia, forme di compresenza trinitaria, sì da escludere il presagio di una Terza Età, detta “degli Spirituali”, oramai scevra di ordine gerarchico e poteri temporali. Nella Ventiseiesima lezione ( vol. II, pp. 176-177 ) cita, però, Angelo Silesio, del XVII^ secolo: “Il Padre era prima; il Figlio è ancora attualmente; lo Spirito sarà infine il giorno del Signore”. E commenta: “Io sono colui che è, che era e che viene” ( come in Apocalisse, I, 17; XXI, 6 e XXII, 13, per l’Alfa e l’Omega ). Per noi, qui ancora, la tri-unità delle forme del tempo postula la non-geometrizzazione o non-spazializzazione di esso. Il carabellesiano “In quanto pensanti, fummo; in quanto senzienti, siamo; in quanto volenti, saremo”, nel suo nucleo centrale va tradotto come: “in quanto senzienti, siamo, ricordiamo di essere stati e stiamo per essere” pel momento archimedèo della categoria del tempo, il presente intenso e compatto, forma della simultaneità e – dunque – maggior conseguenza del tempo ( in opposizione al Verstand, principio di intellettualistica astrazione, rispetto alla Vernunft, principio della ragione pensante ).
Visto nella longue durée, Schelling stesso non valuta le virtù “sofianiche” di Maria, la di lei pietosa proprietà di intercessione, la mediazione intrisa di dolcezza e cura, benevolenza e salvazione: né, tanto meno, la estende alla Chiesa ( di cui dipinge le epoche ideali nella Trentasettesima lezione, II, pp. 377 sgg. ). Ma si limita a citare i Vangeli dell’Annunciazione ( vol. I, p. 69; Vol. II, pp. 196, 271, 276 da Luca I, 35 e Mt. I,20 ), alludendo in un punto alla tesi dei Valentiniani per cui Cristo “sarebbe passato attraverso Maria come attraverso un canale”. La lettura scritturistica lo conduce, piuttosto, a insistere sulla sacralità del linguaggio, sull’identità Dio – nome, basata sulla lingua ebraica. Fino a toccare il senso originario del “tetragrammo”, Iavhé, Dio, strutturato – nel nome stesso – come compresenza di Adonai e Asasel, o in defintiva “bene” e “male” ( anche se di immediata evidenza ). Vediamo meglio. Secondo III Mosé ( Levitico 16 ), due capre uguali sarebbero state portate dinanzi a Iehovah, nei pressi del tabernacolo: per estrazione a sorte, una andava sacrificata a Iehovah, l’altra mandata libera per il deserto onde trasferirvi i misfatti dei figli di Isrrele. Asasel vuol dire appunto “deserto” ? si chiede Schelling. No, è la risposta. Asasel è una persona come Iehovah, o Adonai, “Il Signore”. “Ma se si stabilisce questo, si deve concludere che Asasel è una personalità che si oppone a Jehovah – non voglio dire in verità, con Spencer, il diavolo – ma pure un dio rivale, un demone, la cui abitazione è il deserto. Spencer spiega il termine con fortem abeuntem.., che però propriamente significa sparire, scomparire, e dunque può venir usato per una precedente forza o potenza che, a causa di una successiva, è, per così dire, scomparsa, retrocessa nel passato. La parola viene esplicitamente usata per una potenza che si dilegua, che si estingue ( V Mosé: Deut. XXXII, 36; Giobbe, XIV, 11 ). Il deserto è, per gli Orientali non primitivi, convertitisi alla vita civile, il luogo di ogni paura. Con la rappresentazione della situazione primitiva in cui tutto era deserto, si legava, per l’età posteriore, l’idea del male (..). Questo ricorda l’eremita nella selva di S. Antonio” ( vol. II, pp. 235-237 di Filosofia della Rivelazione ). Mémore della Tentazione di Sant’Antonio di Jeronimus Bosch, Schelling lega in questi luoghi la tesi del deserto come luogo della “fuga” e della “dimora” del male, con la dottrina della dialettica intrinseca a Dio, entificazione del principium luctae, comprensivo di bene e male, Adonai e Asasel, sulla stessa linea del già citate Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà del 1809, che lasciarono sgomenti – tra gli altri – Kierkegaard e Heidegger. Ma la radice della dialettica degli opposti è già nel nome IAVE’, il “tetragrammo” formato, in ebraico, da quattro consonanti JHWH ( ). “Quando più tardi il testo ebraico dell’Antico Testamento – spiega Bausola – fu vocalizzato con l’aggiunta di puntini e lineette ( l’alfabeto ebraico, infatti, come tutti gli alfabeti semitici, era composto da sole consonanti ), al tetragrammo si apposero le vocali di ‘adonaj.. Nacque così la forma ibrida Iehowa ( puramente grafica, e nella lettura costantemente sostituita da Adonaj ) che si trova in tutte le bibbie ebraiche ed è usata anche dallo Schelling” ( cfr. vol. II, cit., p.235 n. 1 ). Sicché, quanto a struttura dell’essere, è per l’appunto il “tetragrammo” a esprimere nome e potenza di Dio: ed è il “tetragrammo” a celare, e insieme svelare, la diade dialettica di bene e male, già originariamente com-presa in Dio. Più che a Maria ( salvo a intendere la funzione di “canale” accreditata dai Valentiniani come principio di mediazione o intercessione: ma in quel contesto “canale” voleva soltanto dire “canale al passaggio di Gesù Cristo” cui gli eretici negavano appartenere la “carne simile alla nostra” ); più che a Maria, quindi, presso lo Schelling, il “quarternarium “ sembra etimologicamente ed originariamente costituirsi presso Dio, radicarsi anzi letteralmente in Dio stesso. Dove non pare condivisibile una conclusione schellinghiana, in Trentasettesima lezione ( Cristo e il paganesimo – Il Logos ), è il punto che afferma: “Ma appunto perché la tensione è superata solo esternamente ( actu ), non internamente, la terza Potenza ( i. e.: lo Spirito ) non entra nel presente” ( vol. II, pp. 190-191 ). In effetti, il carattere evolutivo della rivelazione non andrebbe, ancora qui ed ora, “parcellizzato” ma visto e proiettato “intensivamente”. Ora: “ Nella Redenzione, però, il Figlio è colui che agisce autonomamente , esistendo fuori del Padre, sebbene egli in un altro rapporto sia lo stesso Padre che è posto fuori di sé, in una seconda Personalità ( “Chi vede me, vede il Padre”: Giov. XIV, 9 ), e sebbene sia solo la volontà del Padre che si compie attraverso il Figlio, la volontà del Padre che ama tanto il mondo da dargli il suo Figlio unigenito ( Giov., III, 6 ) – lo ha abbandonato, per così dire – affinché esso non sia perduto. Per questo l’Apostolo poté dire: Dio ( era in Cristo )e riconciliò il mondo con lui ( con sé )stesso” ( II Cor., V, 19 ). Ma nel momento in cui la “riconciliazione” si attua, e non rimane in pura potenza, ecco intervenire lo Spirito, il “Paraclito”, che vuol dire il “Consolatore”. E’ bensì vero che Giov. VII, 39 dice: “Lo Spirito non c’era ancora, non era ancora arrivato, perché Cristo non era ancora glorificato, trasfigurato”. Ma è anche ferma la parola di Cristo ( Giov, XVI, 7 ): “E’ per voi utile che io vada. Se infatti io non vado, il Consolatore, quel più alto e utile Maestro non può venire a voi; ma se io vado lo manderò” ( cfr. sempre Schelling, vol. II, cit., pp. 188-189 ). Tutto ciò è concepito in maniera non “analitica” di tipo intellettualistico, bensì nella forma “speculativa” sintetica della unità/distinzione. La successione è proiettata nella simultaneità, e la simultaneità nella successione. Entrambe sono viste nella permanenza. Sì che, quanto Cristo dice nella parola giovannea: “Se io non vado, lo Spirito non può venire”, si traduca come: “Se io non vado, ma io sto per andare, lo Spirito non viene ( alla stessa guisa che, teoreticamente, nel “presente” che è “l’eterno presente”, l’ “In quanto senzienti siamo” si traduce come “In quanto senzienti, siamo ricordiamo di essere stati e stiamo per essere” ). Cristo, in un altro punto, ancora non dice “lo Spirito non verrà, come futuro, o ex post previsto effettualmente; ma “non può venire”, non ha la possibilità di , come per una potenza negativa, virtualmente avvertita nel presente. Dunque, modulo trinitario e modulo quaternario si involgono e implicano: il primo come dogma e come asserto delle tre forme assiologiche dello spirito umano; il secondo come analisi strutturale trascendentale delle modalità dell’essere, in quanto esperito e vissuto nel concreto della coscienza. Come per altri grandi “snodi modali” nella storia del filosofare, tutto ciò implica il “Wegdenken”, il “pensare la via” o il “cammino”: il “tempo” o meglio la “temporalità/temporalizzazione”: la “potenza dell’essere” in senso fondante ed originario. Ma questa “via” è, dunque, la via della vera “saggezza”; dedizione a fini “permanenti” non “transeunti”; capacità previsionale-prospettica; “colpo d’occhio” o giudizio percettivo; “saggezza preveggenza e libertà”; proiezione verso il “mondo” e il “futuro”; autentico “movimento” per l’essere e la saggezza mondana; “volere” o, addirittura, “ semplice volere”; quindi, passaggio da potenza ad atto ( luoghi citati della Decima lezione schellinghiana di Filosofia della rivelazione ).
Ci soccorre del continuo il Fortleben, la fortuna e riaffermazione – a un tempo – della “effettività storica” del pensiero schellinghiano, alla luce delle “categorie” ri-comprese presso Husserl, Heidegger, Carabellese o Croce. La categoria mediale tra potenza e atto, pensiero e azione, teoresi e prassi, passato e avvenire, “fu” e “sarà”, conosciuto e voluto, descrizione e profezia è – propriamente – il “colpo d’occhio” o “giudizio di previsione” ( da Kant al Franchini, anche se quest’ultimo lo dipinge più volte come “sagacia” e “avvedutezza” pratica, in Teoria della previsione): in Schelling, e per Schelling, il fondamento stesso della “potenza di essere”. Ma perché poi ( sommessamente dico ), l’orizzonte prospettico sul futuro, l’apertura del “sarà”, il colpo d’occhio che inside nella potenza di essere; per ché poi la “volizione”, insomma, si dimostra come il “ semplice volere” ? Il “volere” umano è in realtà composto, iridato, intriso di passioni, timore e tremore, audacia e umiltà, cautela e ardimento, “parto” o “creazione di ogni istante”, Aut Aut, o trepidanza dell’anima. Ecco il punto, il tenue e pur robusto, nostro punto di riconversione tra modalità e potenza di essere ( tempo ) e quadro categoriale ( forme della coscienza ).
 
 

 
LEOPARDI “REMOTO E PURO”
LA TRASVALUTAZIONE DELLA MEMORIA
NELLE CRISI STORICHE
 
di Giuseppe Brescia.
 

Quando il ferrarese e newyorkese Max Ascoli ( 1898-1978 ), chiude il 13 giugno 1968 la propria creatura pubblicistica ed etico-politica “The Reporter”, detta un socratico “Farewell to Our Readers”, in cui si conferma “a deeply religious man”, “religious man of Freedom”, citando solo due tra i tanti fidati collaboratori di un ventennio: “Of those who are dead, I want to name only one, Gouverneur Paulding; of the living, one whom I have greatly missed lately, Marya Mannes”.Ora il primo dei due, caro e dotto amico, esule francese ( 1887-1965 ), Charles Gouverneur Paulding, critico letterario e d'arte, politologo e moralista illustre, dopo aver collaborato al “Commonweal” tra il 1925 e il 1948 ( con le note “Once in a Bank”, “Wandering Russians”, “A Visit to Arts”, il Poema “Burgos Cathedral”, gli altri commenti “Snow in Calabria”, “Italian Impressions”, “Christian Anarchy – Review” a proposito di Ignazio Silone, “The Seed Beneath the Snow” ossia “Il seme sotto la neve”, nel numero dell' 11 settembre 1942, ed ancora “The Age of Anxiety” di W. H. Auden il 29 agosto 1947, “Polish Jews” di Roman Vishniac il 5 settembre 1947, e il “Message from a Stranger” dell'amica Marya Mannes il 26 febbraio 1948 ), ebbene dal 30 agosto del '49 era passato a illustrare le rubriche letterarie e civili di “The Reporter”, una delle quali detta “A Misura d'Uomo” ( “To Man's Measure” ). In esse vedon la luce – tra i tanti pezzi ( 221 è il totale registrato )- il “Bernard Berenson. Indomitable Spirit” dell' 11 novembre 1952; ancora un Silone, “After Bread and Wine. Review: A Handful of Blackberries”, “Una manciata di more”, il 1O novembre 1953; e soprattutto il secondo articolo di un “Homage to Leopardi”, titolato “Remote and Pure. Leopardi by Iris Origo”, rassegna del più alto rilievo, dal momento che si tenta e ritenta la traduzione del Leopardi pensatore e poeta in lingua inglese.Ed è questo lo spunto ermeneutico su cui vogliamo sostare ( solo accennando all'interesse degli estremi saggi del Paulding affidati a “The Reporter”, tra cui la recensione di “The Saragossa Manuscript” by Jan Potocki e Roger Caillois del 7 luglio 1960 e “A Tourist Who Stayed”. “Outlaws” by Danilo Dolci, l'amico di Aldo Capitini, del 30 aprile 1961, alle pp. 55-58 ): perché la rivisitazione consente da un lato di liberare il tema della “memoria” poetica in tutte le implicazioni, di motivare dall'altro le difficoltà intrinseche della traduzione di Leopardi ( cfr. nota di Tim Parks, cimentantesi con lo “Zibaldone”, sul “Domenicale” del 19 maggio 2013, “Impariamo l'inglese con Leopardi. Sentire la 'logica' della prosa”).Ora, il 10 marzo 1955, nel fascicolo riesumato, il sensibile e versatile Paulding recensisce il saggio “Leopardi. A Study in Solitude” di Iris Origo ( saggio apparso nel British Book Center del '55 ), per osservare: Leopardi wrote them ( i. e.: “The poems” ) in Italian and no paraphrase, no translation, no description can reder them in English. No adjective has any value; the poems cannot be vulgarized, They remain r e m o t e a n d p u r e . (..) It was almost as if he lived in a sort of geometrical desolation in which, for instance, a row of trees led to the horizon, the horizon to a succession of others prolonged into infinity, until a man gazing at any road knew only that he would be traveling upon it forever”.Il “prolungamento” infinito della realtà nella memoria, dunque: è il tema ben presente alla lettura leopardiana d'oltralpe ( non sappiamo quanto avvedutamente compulsata da dottorandi e accademici o specialisti ): ed è un tema, quello della memoria, che si estolle, più o meno negli stessi anni, nel seno della estetica filosofica e della poetica, avvertita del momento tragico, della pena dell'esistere, della violenza talora spietata delle “Storie”. E', da poco è stato, e presto sarà, il tema di Montale e di Proust, di Bassani e Carlo Levi ( per tacer d'altri ). Ma lo è per Antonio Russi ( “Poesia e Realtà. Per un'estetica della memoria”, nei nn. 2 e 3 di “Criterio”, la bella rivista ragghiantiana cui collabora anche Max Ascoli, forse e senza forse ispiratore e reggitore, a proposito della Libertà politica ). E per la Ernesta Bittanti Battisti, studiosa originale della “Primavera” del Botticelli ( in cui ravvisa i simboli dei mesi e del ciclo dell'anno ), pur tra le profonde ferite e lacerazioni sofferte nella persecuzione razziale e nella esperienza del totalitarismo. Lo è per Giorgio Fano, filosofo e autore del saggio “La Filosofia di Croce” ( Milano 1946 ), prevalentemente incentrato sul problema della “sinossi” memoriale, da Kant a Croce. Lo è per lo stesso Guido Calogero, coautore del programma liberalsocialista con Aldo Capitini, storico del pensiero antico e maestro di Pilo Albertelli, corrispondente e insieme dissenziente rispetto a talune dottrine estetiche e politiche del Croce: ma soprattutto, per me ancora, acuto perscrutatore della memoria, sino al punto da elevare come un inno in “Quaderno laico” ( che è poi la raccolta degli scritti per il “Mondo” di Mario Pannunzio ) alla memoria, “madre di tutte le nove Muse”, nate a un sol parto, con splendida attualizzazione dei versi della “Teogonia” di Esiodo, in cui si affiancano mirabilmente Mnemosyne e Lesmosyne, Risveglio e Dimenticanza, Rammemorazione e Oblìo, in pagine essenziali che hanno consentito la a precisazione delle funzioni dei “modi categoriali”, all'interno del circolo spirituale ( “Questioni dello storicismo”. I. “Il Tempo e le Forme”, Galatina 1980 ). Lo è, e sarà ancora, per Rosario Assunto, forse il massimo, purissimo interprete e cultore della Memoria e del Tempo, nel secolo trascorso. Si unisce spontaneamente nel culto della rimembranza poetica il fine e incisivo Attilio Momigliano, la cui lettura “in servizio della poesia” della Divina Commedia risarcisce risarcisce del trauma della espulsione dalla Università e poi del difficile rientro in qualità di “soprannumerario” ( cfr. “In servizio della poesia”; AA. VV.,Il ritorno alla vita”, Giuntina 1998; R. Bonavita, “Una ingiustizia strana e indecifrabile. Il difficile rientro di Santorre Debenedetti e Attilio Momigliano”, ne “Il difficile rientro. Il ritorno dei docenti ebrei nell'Università del dopoguerra”, Bologna 2004, p. 153 ). Ma non è stato forse per l'appello della teoresi, o intuizione lirica, o della preghiera e della musica, che tante anime hanno resistito nel buio della notte ?Ora, l'estetologo Antonio Russi, “Per un'estetica della memoria”, coopera a far volare alto “Criterio”, la rivista coraggiosamente coniata da Ascoli e Ragghianti, partendo dal passo dello “Zibaldone” di Giacomo Leopardi. “All'uomo sensibile e immaginoso, che viva come io sono vissuto gran tempo, sentendo di continuo e immaginando, il mondo e gli oggetti sono in certo modo doppi. Egli vedrà cogli occhi una torre, una campagna; udrà cogli orecchi un suono d'una campana; e nel tempo stesso coll'immaginazione vedrà un'altra torre, un'altra campagna, udrà un altro suono. In questo secondo genere di obbietti sta tutto il bello e il piacevole delle cose”. Russi ne deduce, via via, una legge dello “sdoppiamento degli oggetti”, per virtù della memoria, appellandosi ancora a Leopardi: “Trista quella vita ( ed è pur tale la vita comunemente ) che non vede, non ode, non sente se non che gli oggetti semplici, quelli soli di cui gli occhi gli orecchi e gli altri sentimenti ricevono la sensazione”. “Il vantaggio di questa formulazione leopardiana è che ci consente di trattare una questione essenzialmente teorica, tenendoci su un terreno molto concreto”:”ma non ci ha detto – prosegue il nostro- quali sono le caratteristiche che differenziano l' a l t r a t o r r e e l a l t r o s u o n o dai primi”. Semmai – dopo aver notato la trasparenza del linguaggio leopardiano ed evocato il carteggio Goethe- Schiller -: “dobbiamo riconoscere che, se si guarda anche all'attività dell'artista, gli oggetti non sono d o p p i, come parevano al Leopardi, sono semmai t r i p l i. C' è infatti la torre 'oggetto semplice', offerto dai sensi; c'è la torre rifratta nella fantasia dell'uomo immaginoso, e quindi 'confusa', 'indefinita', trascinata in un ondeggiamento vago di ricordi; c'è infine la torre dipinta dall'artista il quale dovrà s u g g e r i r e le innumerevoli immagini e il 'vago ondeggiamento'; ma non essere essa stessa 'incerta', 'confusa', 'indefinita'. Ciameremo il primo di questi stadi 'oggetto', il secondo 'memoria', il terzo 'opera d'arte' ( o oggetto estetico). Antonio Russi non conosce “Conoscenza oggettiva” di Popper, di imminente traduzione e introduzione in Italia: ma la sua tripartizione sembra non dissimile dalla topica dei tre Mondi del sapere, ragionata dall'epistemologo austriaco: Mondo 1, lo stadio degli oggetti fisici e percepiti fisicamente; Mondo 2, qui, l'intenzionalità dello stato memoriale o la disposizione della coscienza al ricordare, creare, poetare ecc; Mondo 3, il possesso per sempre della cultura pro-dotta, realizzata in forme e che rimane nella storia dello spirito umano.Quindi, il novello critico istituisce il parallelo tra l'estetica prammatista del Dewey e l'estetica idealistica del Croce, per riproporre il problema del ruolo e della funzione della “tecnica” nell'ambito della estrinsecazione e del processo di creazione artistica ( problema presente anche al Montale, al Fubini, al Ragghianti, a Parente, pur sotto angoli visuali differenti ). Pure, il Russi si chiede “da dove provenga”, il “lampo di luce” della poesia: a commento dell'asserto crociano,“Prima che scatti la scintilla poetica non ci sono figure rilevate nella luce e nell'ombra, ma il buio”. Questo processo di “incertezze”, “ondeggiamenti”, “ricerche”, e del “va e del vieni” ( aveva detto De Sanctis a proposito del Dante giovanile in pagine stupende ) rispnde in effetti a ciò che noi chiamiamo e ravvisiamo per la “dialettica delle passioni”, insieme culmine o adempimento dell'opera d'arte e momento preparatorio, temporale, maieutico della ricerca espressiva. Sì che il Russi stesso riconosce in Croce: “E ha parlato di un 'afflato cosmico' che pervade la poesia, di un 'dramma' che in essa si attua e che impegna l'uomo morale, oltre che l'artista; ma è anche vero che questa 'totalità' dell'arte si realizza sempre, per lui, in un lampo”. Lo stesso Carlo Antoni, cui il Russi si accosta fiducioso ( più che al Parente ), ha discusso con chiarezza di una “catarsi di una catarsi”, a proposito dell'arte, in “Commento a Croce” ( Neri Pozza, 1959 ) ed altrove.Nella seconda puntata del notevole saggio ( sempre in “Criterio”, 1957, pp. 267-276 dopo le 198-205 ), il Russi torna sul parallelo Dewey – Croce, per affermare che in Croce i momenti dell'attività processuale creativa si riadducono a due. La “torre-oggetto” mescolata ai sentimenti della vita pratica; e la “contemplazione” di essa da parte del pittore. Sarebbe scomparso il filtro “memoriale”, la “torre-memoria” appunto. Quel che è certo ( concorde il citato Bernard Berenson ) è che la rappresentazione “pura” non può coincidere con la “percezione vissuta”. Che è quanto nobilmente Rosario assunto abbiam visto ripetere a proposito della poesia di Eugenio Montale, opera non già di “mimesis” realistica, di “realtà”; ma di “verità”, ossia trasvalutazione degli oggetti nella intuizione lirica creatrice di forme dell'autore.Svariando su giudizi critici e revisioni categoriali dell'ultimo Croce a proposito di Dante e Manzoni, non senza riconoscere il valore ammirativo e caratteristico di alcune formole crociane sulla poesia della didascalica e complessità del linguaggio dantesco o sulla poesia dei “Promessi Sposi”, il Russi però si avvicina soprattutto alla critica degli scartafacci o delle varianti d'autore, allora in voga grazie al Contini; o al concetto di “poetica” come coscienza critica dell'autore rispetto alla propria opera, tipico del Binni. Alla fine, resta pur sempre il problema del ruolo e della funzione della memoria. La “eco della memoria” c'è di più in De Sanctis: conclude perciò il Russi. Ma in Croce c'è la ricerca del “valore” estetico; la “verità” ideale dell'arte. Si può dire che la quistione è insolubile senza “avvicinarla al tempo” ( come scrive sul finire del saggio Antonio Russi ): e allora al Kant della “Critica del Giudizio” 1790, per il “termine medio tra la facoltà del conoscere e la facoltà del desiderare”, o magari allo stesso Kant della “Analitica trascendentale”, per le forme ideali del tempo dedotte epistemologicamente ( una volta per sempre ) nella “Critica della ragion pura” 1781. Il “ruolo mediano” della memoria può essere salvaguardato meditando sulle “modalità regolative del tempo”, onde ( come insegnava Goethe ) il “cielo delle pure forme” viene immesso nella “corrente della vita”.L'esempio principe di Leopardi richiama le bottiglie e le nature morte di Giorgio Morandi ( oggetti, filtrati nella specola della teoresi, 'ricordati' e 'rivissuti' all'infinito, quindi opere d'arte ); le tante “Montagne Sainte-Victoire” di Paul Cezanne, oscillanti tra il mimetico e il fantastico, la riproduzione e la intuizione lirica; i “Giocatori di Carte” dello stesso Cezanne nelle varianti 1890-1892, sull'impronta archetipale della 'relazione' e dell'accadimento osservato dal quarto personaggio alle spalle, sulla parete con le quattro pipe; e via. Oppure, nel Montale di “Delta”, il doppio profilo “ai muri il cinabrese”; nelle “Occasioni”, “Tu non ricordi la casa dei doganieri”; finalmente in “Satura” e “Diario del '71 e '72”, i versi che ritmano al rallentatore della memoria “Ho sceso dandoti il braccio almeno un milione di scale”. Insomma, per altre e tante e molteplici, ma convergenti , vie si ripropone ed esalta quel ruolo 'regolativo' della memoria che dal mito esiodeo alla epistemologia della conoscenza e della appercezione trascendentale è stato riconosciuto nel potere e nel valore della Memoria.

 



FRANCESCO DE SANCTIS, Il “discorso di Trani” ( 29 gennaio 1883)

 

“ Signori, io sono ancora sotto l’impressione della accoglienza magnifica per cordialità di espansione, per quella gentilezza di costume e ordine nel brio, per quel fare di grande città, che mi faceva leggere sulle vostre fronti: ‘noi non siamo secondi a nessuno’… La politica non è stata mai per me una vocazione; io ero nato per vivere in mezzo a’ miei giovani, e ad essi predicare ciò che mi pareva il bello e il buono; e mi sentivo tanto felice in mezzo a quelli. Io non parlai loro mai di libertà, non parlai mai d’Italia; parlavo della dignità personale, e dicevo: - Guardate in tutto la dignità della vostra persona: quello che voi dite è parte di voi, è la vostra personalità, e mentire alla vostra parola è un mutilare la vostra persona ! – Mantenete intatta e degna la vostra persona.

E in questa parola c’era tutto: c’era la patria, c’era la libertà, c’era l’Italia, c’era la virtù” ( Mario MANDALARI, 1886; Benedetto CROCE, 1890; Guido MALCANGI, 1972; Francesco DE SANCTIS, I partiti e l’educazione della nuova Italia, ed. Cortese, Torino 1970, pp.512-517)

 

 



EDGAR QUINET e l’ Italia

 

di Giuseppe Brescia

 

Carlo Pellegrini, prima in una miscellanea di studi in onore di Francesco Flamini ( Pisa 1915) poi nella “Nuova Antologia” del 1915 ( agosto, pp.498-523 ), trattava ampiamente di Edgar Quinet e l’ Italia . Madame Quinet, in Edgar Quinet depuis l’ exil(Paris, Lèvy, 1889, pp. 32 sgg. e 239), ricordava a sua volta le traduzione che eran state fatte dal Brofferio, dal Costèro e dal Montenegro delle Revolutions d’ Italie, aggiungendo in nota che il Montenegro tradusse anche La rèvolution religieuse au XIX siècle e La gènie des Religions. Quest’ ultima opera era stata preceduta da un lungo proemio di un altro amico del Quinet, Mario Aldisio Sanmito, proemio intitolato Passato e avvenire dei culti ( Prato, Giachetti, 1868 ), su cui scrisse Gaetano Firetto, Lettere inedite di Giuseppe Mazzini a Mario Aldisio Sammito, nella “Nuova Antologia”, del 1 luglio 1914.

Minor diffusione ebbero in Italia le opere poetiche. Gli Esclaves forse ispirarono un episodio del Carcano, Spartaco ( su cui Dino Mantovani,Il poeta soldato ( Ippolito Nievo ), Treves, Milano 1900, pp.171 sgg. ). Mentre di Ahasvèrus, altro dramma di Quinet, Francesco Domenico Guerrazzi osservava contenesse “ in mezzo a tante e tante inumane stranezze. parti nobilissime di stupenda poesia” (Isabella Orsini, Losanna, 1844, II, p. 202 ). Vincenzo Gioberti, nel saggio De bello ( Capolago 1846, p. 69 ), vi coglieva invece una imitazione del sogno del Richter.

La importante Correspondance intrattenuta dal Quinet con amici italiani ed europei è custodita nelle “Nouvelles Acquisitions Françaises”, nn. 20690-20802, della Biblioteca Nazionale di Parigi: le lettere dell’ andriese Niccolò Montenegro sono in Mss. 20794, cc. 56 sgg. Petruccelli della Gattina è del pari ispirato dalle idee principali del Quinet: si veda, ancora, il bel saggio di Giuseppe Santonastaso, Gli amici italiani del Quinet, come Capitolo VIII di Edgar Quinet e la religione della libertà (Dedalo, Bari 1968, pp. 105-130 : su cui Raffaello Franchini, “La religione della libertà e Heinrich Heine”, in “Rivista di studi crociani”, IX/1, gennaio-marzo 1972, pp. 119-120, ripreso nei miei studi “Niccolò Montenegro.1839-1879-La vita e l'opera”, Pensa Multimedia, Lecce 2010 e “Max Ascoli.1898-1978 e la Libertà politica”).

Storicamente, ricomponendo la serie completa delle traduzioni in lingua italiana delle opere dello scrittore francese, con particolare riferimento allo spoglio bibliografico dei lavori del Montenegro e della corrispondenza con la vedova del Quinet, si ha il seguente profilo:

La crociata austriaca, francese, napoletana, spagnola contro la Repubblica Romana. Versione italiana con note del traduttore, Pomba, Torino 1849;

Le Rivoluzioni d’ Italia. Prima versione italiana di un Garibaldino preceduta da apposita prefazione dell’ Autore e da un discorso di L.-C. Chassin, Stamperia Nazionale, Napoli 1863;

Carlo Luigi Chassin, Vita di Edgardo Quinet, tradotta dal francese da Niccolò Montenegro, Giachetti, Prato 1868;

IL genio delle Religioni, Traduzione italiana di Niccolò Montenegro preceduta da un saggio di Mario Aldisio Sammito, Passato e avvenire dei culti, Giachetti, Prato 1868;

Le Rivoluzioni d’ Italia. Prima versione italiana di Niccolò Montenegro preceduta da una lettera dell’ autore e da un discorso di T. Visconti-Venosta, Società Cooperativa Tipografica, Lodi 1871;

La rivoluzione religiosa nel secolo XIXper E. QUINET, Deputato a Parigi all’ Assemblea Nazionale. Traduzione di Niccolò Montenegro, Maldini Chiarissimo Editore in Ravenna. Proemio di Niccolò Montenegro, pp. XI-76, 1871;

La Repubblica. Condizioni della rigenerazione della Francia. Traduzione di Niccolò Montenegro, Calderini, Ravenna 1874;

I Gesuiti. Traduzione di Niccolò Montenegro, Bulgheroni, Milano 1877;

Lo spirito nuovo, Prima traduzione italiana di Enrico Rèbora, Enrico Bignami, Milano 1877;

Lettera di Edgar Quinet alla marchesa Arconati Visconti, pubblicata per cura di Mario Menghini, Lapi, Città di Castello 1900;

Niccolò Machiavelli, “Nuova Rivista Storica”, a. XIII, 1929, p. 1;

Le Rivoluzioni d’Italia. Nuova edizione a cura di Carlo Muscetta, Laterza, Bari 1935

Utili contributi all’ inquadramento storico del problema etico-politico costituito dai rapporti tra il Quinet e il moto risorgimentale italiano si desumono altresì dal parallelo lavoro di Carlo Pellegrini, I Romantici francesi e l’ Italia ( Vallecchi, Firenze 1929 ) e dal saggio di Luigi Sorrento,Garibaldi Edgar Quinet e l’ Italia. Con il Testo originale di una lettera della Vedova Quinet al Generale, “Reale Istituto Lombardo di Scienze e Lettere”, Hoepli, Milano 1932.

Si tratta di una importante restituzione dei prolegomeni della crociana “religione della libertà”, nelle sue grandi radici risorgimentali ed europee, solo in parte note o malamente sottaciute nella storiografia filosofica ed etico-politica.

 

 



CROCE E FRANCESCO DE SARLO

 

di Giuseppe Brescia

 

Nel 1926, l'anno dopo la diffusione del “Contromanifesto” Croce e del volume di Francesco De Sarlo ( San Chirico Raparo – Lucania 1864, docente di Filosofia Teoretica per un trentennio in Firenze, dove muore nel '37 ), “Gentile e Croce: lettere filosofiche di un 'superato' “ ( Le Monnier, Firenze 1925 ), si tiene a Milano un Congresso di Filosofia, bruscamente interrotto alla terza giornata su protesta del prof. Armando Carlini, in risposta alla disegnata relazione del De Sarlo su “Alta cultura e Libertà”: interruzione salutata con soddisfazione dal Ministro della Pubblica Istruzione, Pietro Fedele, con telegramma pubblicato sulla “Stampa” di Torino il 1° aprile 1925 ( per il quale “invano si tenterebbe di torcere la scienza a speculazione politica contro il governo fascista” ); e dallo stesso Giovanni Gentile sul “Popolo d'Italia” del 14 aprile, nell'articolo “Il congresso filosofico” ( “Il rettore dell'Università stroncò il congresso, negandogli più oltre l'uso dei locali, che egli, rappresentante del governo, non poteva tenere aperti a manifestazioni antigovernative e ad assemblee tumultuose di pessimo esempio agli scolari” ).

Il Congresso ha previsto nella prima giornata le relazioni di Michele Scherillo, Piero Martinetti e Bernardino Varisco; nella seconda del Croce, “La filosofia italiana nel secolo del barocco: dal Campanella al Vico”; e nella terza tornata, appunto, il coraggioso contributo del De Sarlo. Ora, Croce annota nel proprio Diario, alla data del 29 marzo: “La sera ho appreso che il Congresso di filosofia è stato sciolto di autorità, a causa di un discorso fatto stamane sulla libertà e la scienza: discorso che ha dato luogo a proteste del prof. Carlini, venuto a far da agente provocatore a danno del Congresso”. Due settimane dopo, in una lettera a Paolo Giorgi, da Napoli 11 aprile 1926, Croce precisa: “Il Congresso filosofico di Milano, al quale io presi parte e tenni una conferenza, fu sciolto telegraficamente e in modo villano dal ministro della P. I. prof. Fedele, per un incidente fatto sorgere intorno a una relazione del vecchio prof. De Sarlo sul concetto della libertà” ( “Epistolario”, Napoli 1967, I, p. 127 ).

Il “vecchio professore” ( come con distacco velato di tenerezza e “pietas” Croce lo chiama ) era stato in polemica con il filosofo napoletano nei primi del 900 a proposito del programma della di lui rivista “Cultura filosofica”, in parte disegnata in concorrenza con “La Critica”, e dei rapporti tra arte e filosofia, filosofia e scienza psicologica ( Croce 1906: “Caro De Sarlo, ricevo il programma della tua rivista, e ti faccio i miei migliori auguri. Ti prego di segnarmi tra gli abbonati. Naturalmente, vedo anche nel programma la solita concezione della filosofia che stimo inesatta. Ma mi fa piacere che essa prenda corpo in una rivista, poiché sarà più agevole e proficuo discuterla. E, fatta da te, son sicuro che la rivista non sarà uno dei tanti organi di professori e aspiranti al professorato, cioè di quella vera combriccola (come tu ti esprimi) che è l'unica che esista in Italia, ed è degna di essere battuta in breccia. Saluti cordiali. Tuo B. Croce”).

In qualche aspetto come per Montale e l'altro filosofo di area fiorentina che influì sul giovane poeta, Adelchi Baratono ( tra i promotori del Congresso milanese del '26 ), fu dunque la repressione culturale del regime fascistico a permettere il riavvicinamento dei due testimoni ( pur così distanti sul piano dei “giudizi d'importanza”, ma non “di valore”, direbbe Max Weber ), consentendo loro di sorpassare personali idiosincrasie e polemiche specifiche di un largo ventennio innanzi. Nel segno della”religione della libertà”, si svolge il riavvicinamento. De Sarlo è uno dei docenti docenti universitari a rifiutarsi di prestare giuramento di fedeltà al fascismo. E d'altra parte, come altra volta è stato ricordato, nel 1935 a seguito delle leggi fascistiche sull'obbligo di iscrizione al regime, furono 'dimissionati' d'ufficio dalla prestigiosa Accademia dei Lincei “uomini quali Costantino Bresciani-Turroni, Benedetto Croce, Gaetano De Sanctis, Francesco De Sarlo, Antonio de Viti de Marco, Emanuele Orlando, Umberto Ricci e Vito Volterra” ( Fausto Nicolini, “Il Croce minore”, Milano-Napoli 1958, p. 104; e “Croce”, UTET, Torino 1962, passim ). Pochi anni più tardi, all'altezza della emanazione delle leggi razziali del '38, per aver difeso gli ebrei ( molti dei quali eran stati firmatari della “Protesta degli intellettuali antifascisti” del 1° maggio 1925 ) ed essersi rifiutato di firmare una apposita scheda predisposta dal regime, Croce sarà espulso dall'Istituto Veneto di Scienze storiche e altre Accademie ( vedasi il mio “In servizio della poesia”. Per un ricordo di Attilio Momigliano ).

Intanto, il 6 giugno 1929, Francesco De Sarlo gli si indirizza in questi termini.

“Illustre Senatore, Non credo che vi siano ragioni che ci possano impedire di riannodare il filo della nostra 'vecchia amicizia': non certo le divergenze nel campo speculativo, tanto più che ad esse può fare da contrappeso l'accordo che tra noi esiste in molti punti e per molti rispetti, e dentro lo stesso campo speculativo e fuori di esso. Voglia gradire, illustre Senatore, come segno di devoto omaggio, le mie ultime pubblicazioni. Mi creda sempre, Suo F. De Sarlo”.

Al che prontamente rispondeva il Croce: “Napoli, 10 giugno '29. Caro prof. De Sarlo, Grazie della vostra lettera, alla quale non saprei dare miglior risposta di questa: che più duna volta, venendo in via Cento Stelle, 95, a visitare l'amico prof. Russo, e passando dinanzi alla vostra casa, mi è sorto il pensiero di toccare il campanello e farvi una visita. Quel passato è ormai un passato remoto, ed è il ricordo di una 'échauffourée ' dovuta bensì a un quasi rabbioso amore della filosofia, ma priva di rancore personale. Leggerò il libro (i.e.: “Il pensiero moderno”, Sandron, Palermo, s.d., ma 1928); vi mando alcuni opuscoli e, tra questi, l'ultimo mio discorso ( i.e.: di opposizione al Concordato )in difesa di quella che era la fede della mia gioventù ed è, più viva, la fede della mia vecchiezza. Con cordiali saluti, Aff.mo Benedetto Croce”.

Più tardi ( 1931 ) Croce propizia la pubblicazione del volume di De Sarlo, “L'uomo nella vita sociale”, nella collana “Biblioteca di cultura moderna” del Laterza ( lettere del gennaio 1931 ). Il che autorizza Alfredo Parente a concludere: “E salta subito il paragone con la cultura presente, frigida e invertebrata, plastica e accomodante, prevalentemente ufficiale e accademica e carrieristica, che non si trova di fronte una figura eminente, alla quale ci si possa riferire come ad una misura, come ad un temibile punto di confronto, e sia pure come ad un bersaglio” ( “La riconciliazione con Croce di Ferrero e De Sarlo”, in “Rivista di studi crociani”, IX/I, gennaio-marzo 1972, pp. 57-68, poi in “Croce per lumi sparsi”, Firenze 1975, pp. 270-285 ). Noterò che lo stesso spunto di riflessione comparativa è offerto nella nota “Croce e Francesco De Sarlo”dell'anglista e fine critico Gian Napoleone Giordano Orsini, gran traduttore di Collingwood, sempre in “Rivista di studi crociani” ( fasc. cit., p. 119 ); e che, in forma non dissimile, anche il critico letterario Angelandrea Zottoli si riconciliò con Croce, per il tramite di Raffaele Mattioli ( cfr. “Omaggio a Raffaele Mattioli”, Sansoni, Firenze 1970).

Ma soprattutto è da raccogliersi la testimonianza di libertà, come di “gran bontà dei cavalieri antiqui”, onde i due pensatori, che pur se le erano reciprocamente date di santa ragione, all'epoca della prolusione fiorentina “Gli orizzonti della psicologia sperimentale”, sanno ritrovare una più tenace e profonda intesa culturale ed etico-politica, lungi da quanto puntigliosamente rimarcato da Gilberto Corbellini, “Lo psicologo messo in Croce” ( “Sole 24 Ore” del 24 marzo 2013), a proposito del saggio di Patrizia Guarnieri, “Senza cattedra. L'Istituto di Psicologia dell'Università di Firenze tra idealismo e fascismo” ( Firenze University Press, 2013). La dose è rincarata dal “pontefice minimo”, se può esser consentita una breve celia a proposito del'assertore di “filosofia minima”, Armando Massarenti, “La scienza maledetta di Don Benedetto”, il quale si lascia andare in affermazioni poco avvertite: “Tra gli aspetti più irritanti delle celebrazioni crociane che hanno attraversato il 2012 certamente va annoverata l'insistenza con cui buona parte della stampa nazionale, 'Corriere della Sera' in testa, ha insistito nel voler far credere ai lettori che l'idealismo italiano, e Croce in particolare, non avevano affatto avuto un atteggiamento antiscientifico; tutto al contrario, non solo quella era la nostra vera avanguardia culturale, ma Croce e Gentile erano addirittura più avanti della scienza del loro tempo !”

La tesi di falso revisionismo storiografico è che la filosofia di Croce avrebbe nuociuto al diffondersi della cultura scientifica e tecnologica in Italia ( anzi: senza condizionale, “ha nuociuto” ). Come spesso accade in tempi di controversialità incòndita, alimentata per far crescere il numero di cattedre universitarie o giustificare programmi di ricerca e vendite di giornali, si tratta di un revisionismo ( sul Risorgimento e sulla Resistenza, su Mazzini o su Croce, Primo Levi e Giorgio Perlasca ), che appare piuttosto “archeologia ideologica” ( 'conquista del Sud', egemonia delle classi agrarie, 'terrorista' o 'apostolo a brandelli', movimenti di élite, abusi di fucilazioni e violenze, o quant'altro ). Ma non bisogna raccogliere citazioni a pezzi e bocconi, dal contesto di recensioni e postille non inquadrate nel loro campo categoriale. Sul tema della conoscenza scientifica, per dirne una, Croce nel 1912 già chiarisce: “Il mio pensiero è proprio l'opposto: la piena conoscibilità della natura” ( cfr. “Saggio sullo Hegel”, Bari 1948, p. 190 ). Nel 1926, nelle scienze naturali si coglie un duplice aspetto; “l'uno conoscitivo, che è storia, l'altro schematizzante o astraente, che è attività pratica” ( “Ultimi saggi”, Bari 1928, pp. 218-219: cfr. il mio “Tempo e Libertà”, Lacaita, 1984, Parte prima ). Nel 1938, si guadagna un bel chiarimento: “E' giudizio storico – dice Croce – anche la più ovvia percezione giudicante: per esempio che l'oggetto che mi vedo innanzi al piede è un sasso, e che esso non volerà via come un uccellino al rumore dei miei passi, onde converrà che io lo discosti col piede o col bastone: perché il sasso è veramente un processo in corso, che resiste alle forze di disgregazione e cede solo a poco a poco, e il giudizio si riferisce ad un aspetto della sua storia” ( “La storia come pensiero e come azione”, Bari 1938, p. 20 ). Nel 1945, “scienza e filosofia, scienza e storia si distinguono, ma appunto perché si distinguono, si uniscono” ( “Nuove pagine sparse”, Napoli 1949, II, pp. 147-148 ). Già in “Storia dell'età barocca” del 1929 ( p. 61 ), il Croce esalta “la storia di quella parte della realtà che si chiama natura, la storia della natura; e una storia importa sempre certi concetti speculativi, che la determinano e la configurano”. Nel '44 tiene un elevato carteggio con Albert Einstein ( da me ripubblicato a integrazione e commento de “L'azione a distanza”, Schena, Fasano 1990: dedicato al testo e dibattito del paradosso EPR ). La complessa questione degli “pseudoconcetti” o “concetti funzionali” entra in quel tipo di operazioni astraenti dell' Intelletto, che tutta la corrente dell'empirio-criticismo va quasi negli stessi anni ( rispetto alla “Logica” e alla “Filosofia della pratica” ) indagando, con Mach Avenarius e Poincaré ( cfr. Carlo Antoni, “Commento a Croce”, Neri Pozza 1959; e il chiaro Francesco Barone, “Croce e la scienza”, in “Mondoperaio”, A. 35°, ottobre 1982; ma anche Lucio Colletti, “Le Theory Ladennes”, in “L'Espresso”, 23 maggio 1982 ed Emanuele Riverso, “Colletti Croce e Popper”, ne “Il Contributo”, luglio-settembre 1982, pp. 73-76 ). La storicità della natura, di sulla scorta del pensiero crociano, è ragionata limpidamente nel volume edito da Vanni Scheiwiller, a Milano nel 1968 ( a due passi dal “Sole” ), “La natura e la storia” dello scienziato geologo e fisico Felice Ippolito. La teoria del giudizio percettivo ( il “sasso” considerato nella sua concreta storicità, processo di azione e reazione; oppure il “discobolo” ruotante esso stesso nella celebre immagine della “Filosofia della pratica” ) è sviluppata organicamente e sistematicamente dal geniale trattato di Raffaello Franchini, “Teoria della previsione” ( 1964, Napoli 1972, 2^ ed. ). Del resto, anche la scuola economica austriaca riconosce l' ufficio e il ruolo degli “stenogrammi”, ossia giudizi abbreviati per utilità pratica nell'ambito della ricerca e conoscenza scientifica ( v. Dario Antiseri, “Teoria unificata del metodo”, Liviana 1972; con i miei “Epistemologia ed ermeneutica nel pensiero di Karl Popper”, Fasano 1986 e “Ipotesi e problemi per una filosofia della natura”, Adda, Bari 1987 ). E soprattutto, l'applicazione di “pseudoconcetti” empirici o astratti non pertiene esclusivamente alla scienza; ma si estende a tutte le discipline ( generi letterari, in letteratura; partizioni di secoli e correnti, illuminismo – romanticismo, in storia; divisione in regioni comuni e province, nell'amministrazione statuale; oggi diremmo, “PIGS”, cioè associazione dei paesi e delle economie del Mediterraneo per ragioni strumentali da parte di alcuni paesi del Nord Europa, a torto o a ragione che sia ).

In questo più slargato ambito scientifico e categoriale ( storicità della natura, determinismo e indeterminismo, revisione del positivismo comune alle epistemologie più avvertite del Novecento, teoria del giudizio prospettico, probabilità scommessa caso ) va inserita la questione della “vecchia” polemica Croce – De Sarlo, di poi storicamente e affettivamente superata nella comune, fraterna, per entrambi costosa attestazione della “religione della libertà”.

E non francherebbe la spesa ( concordi tanti amici e colleghi ) di replicare ai pregiudizi avversi all'idealismo storicistico crociano, se non si verificasse una pertinace ostinazione a mo' di “scuola”, nella pubblicistica sopra citata, che quindici giorni dopo la fiera “reprimenda” pontificale ospita la lettera di un lettore che, citando Heidegger e il di lui frainteso motto “La scienza non pensa”, nell'entusiastico consenso del curatore del foglio domenicale, afferma non esser questa posizione identica al pensiero antiscientifico, addirittura “à la Croce” ! Come dire che i pontefici minimi cominciano a coltivare nipotini e pappagallini. Del resto, la collana di filosofi curata dal “Sole” tra il 2006 e il 2007, non a caso non comprende non dico “Croce” ( che potrebbe resultare, come di fatto si è visto, inviso ), ma nemmeno “Vico”, autentico 'Alt-vater' per la filosofia e la poesia e l'estetica e l'epistemologia moderna e contemporanea. “Il grande manager è colui che sa dubitare”: cifra della collana. Allora, dubitate un poco di voi stessi, della linea Cartesio – Locke – Spinoza – Newton – Leibniz, che omette il Vico, gloria della filosofia europea ! Certo, non sono più i tempi di Guido Carli, Presidente di Confindustria e fondatore della LUISS; di Riccardo Chiaberge e Armando Torno, alla direzione del cosiddetto Domenicale. Pagine e pagine vi si affastellano a pro del nuovo “realismo”, della filosofia analitica, di commistioni non del tutto indagate nel loro campo epistemologico tra filosofia e scienza, arte e scienza ( che, ove prive dell'orizzonte teoretico-trascendentale, si dimostrano desultorie ed improvvisate ). Forse sarebbe il caso di cambiar qualcosa nell'approccio e nel numero stesso delle pagine e dei servizi e dei curatori e collaboratori: anche per fugare il sospetto di “cattiva coscienza” nell' attacco a Croce, la cui genesi si può ravvisare nell'interessato connubio tra statalismo e capitalismo all'italiana ( altro che “reazione idealistica contro la scienza”, nel segno della togliattiana “rimozione” !). Forse sarebbe il caso di cambiar qualcosa nell'approccio e nel numero stesso delle pagine e dei servizi e dei curatori e collaboratori: anche per fugare il sospetto di “cattiva coscienza” nell' attacco a Croce, la cui genesi si può ravvisare nell'interessato connubio tra statalismo e capitalismo all'italiana ( altro che “reazione idealistica contro la scienza”, nel segno della togliattiana “rimozione” !)

 



RENATO MORELLI

 

di Giuseppe Brescia

 

Nato a Napoli nel 1905, Renato Morelli sedendo sui banchi del Liceo “Genovesi” l'ultimo anno di corso nel 1923 stringe amicizia con Alfredo Parente, a due passi dalla casa Croce, di cui diventerà collaboratore fidato durante e dopo il fascismo. Avvocato umanista di chiara fama, collabora al “Mattino” di Napoli e via via altri giornali liberali, nel mentre si impegna in brillanti arringhe nel foro di Napoli, riportando successi anche avverso giuristi famosi, come Vittorio Emanuele Orlando. Il Banco di Napoli, nel 1935, lo nomina direttore del difficile Ufficio degli “Enti assorbiti”, cioè banche minori ma non prive di prestigio e floridezza economica, cui il regime fascistico aveva preteso togliere la autonomia. Operazione degna di coloro – avrebbe detto Croce nel 1950 introducendo “Libertà ideale e libertà storica” di Consalvo Ceci - , “qui caelum non animum mutant”; e che consente a noi di riproporre oggi il classico “Nihil sub sole novum”.

L'anno dopo, il Morelli ( leale con il fratello Antonio e non molti altri sodali al Croce ) si fa promotore di una sottoscrizione per la coniazione di una medaglia d'oro da donarsi al filosofo nel settantesimo dalla nascita; e per la riedizione della “Aesthetica” del Baumgarten, voluta da Tommaso Fiore. Sono gli anni in cui Croce scrive nel suo “Diario” e nelle note di “Quando l'Italia era tagliata in due” della necessità assoluta di “tenersi gomito a gomito”. E così fanno il medico di Croce, l'abruzzese Beniamino Rosati; Giovanni Cassandro, costituzionalista insigne di Barletta ( anzi di quella che io chiamo una moderna “famiglia di patrioti”, composta altresì di Paolo Emilio, Manlio Livio e Anna Cassandro Sernia); Alfredo Parente, di Guardia Sanframondi, futuro direttore della “Rivista di studi crociani”; lo storico dell'arte Antonino Pane; l'avvocato Mario Florio; Alberto Bouché, ferroviere antifascista e convinto liberale ( che ricorda un poco la presenza di “attendibili politici” d'ogni estrazione sociale, nel nostro glorioso Risorgimento ); e i Morelli appunto, la cui famiglia è originaria di Campobasso. Non di più. “Son tempi in cui si desidera l'ombra e il raccoglimento”, confida Croce nel suo Epistolario. Ci sono, per ciò, anche Francesco Flora, Adolfo Omodeo ( collaboratori e coadiuvanti della “Critica” ); l'infaticabile Carlo Ludovico Ragghianti, “trait d'union “ tra liberali e socialisti, azionisti e poeti, filosofi e storici, su su da Eugenio montale a Aldo Garosci, Max Ascoli e Leo Valiani. E ci sono, in parte, l'ondivago e umorale Luigi Russo; lo storico della filosofia Guido De Ruggiero. Con pochi altri. Renato Morelli ha grande dottrina e spirito pratico: qualità per le quali è molto apprezzato dal filosofo. Si reca sovente a Sorrento, nel '43, dove Croce ha dovuto riparare per scansare i bombardamenti. Il 25 luglio, nel suo Diario Croce scrive: “ La mattina, letture storiche; ma nel pomeriggio visite di amici, Parente, i due Morelli, Zanotti Bianco, Petaccia... Stanco, mi ero messo a letto alle 23 quando una telefonata della signorina Elena di Serracapriola dalla sua villa mi ha comunicato la notizia del ritiro del Mussolini e del nuovo governo affidato dal Re al generale Badoglio. Sono accorsi anche, udita la stessa notizia, giubilanti, il Parente e i Morelli, che erano mezz'ora prima andati via; e ci siamo intrattenuti dell'evento. Tornato a letto, non ho potuto chiudere occhio fino alle quattro e più oltre. Il senso che provo è della liberazione da un male che gravava sul centro dell'anima: restano i mali derivati e i percoli; ma quel male non tornerà più”.

Così, gli amici più intimi gettano le basi per la ricostituzione del Partito Liberale in Napoli. Tra il 2 e il 9 agosto 1943, Croce detta, su loro invito, due “quadernetti” di orientamento etico-politico, “Che cosa è il liberalismo” e “Libertà e liberalismo”. L'attivissimo Morelli riceve il compito di tenere i rapporti con le forti personalità di Enrico De Nicola e Carlo Sforza; e di “passare in rassegna i nomi dei ministeriabili”. Soprattutto , Croce s'impegna perché a Renato Morelli venga assegnato il delicato incarico di sottosegretario di Stato alla Presidenza del Governo Badoglio: “braccio di se stesso nel cuore del Governo”, “mediatore assiduo dei suoi rapporti con il Generale” e unico tra i sottosegretari a partecipare alle riunioni del Consiglio, in qualità di “sempre vigile osservatore” ( Parente ). Dopo le “quattro giornate di Napoli” scoppiate il 28 settembre 1943, moto cui il Morelli partecipa ( Alfredo Parente, in “La Resistenza al fascismo. Scritti e testimonianze”, a cura di M. Milan e F. Vighi, Milano 1962, pp. 130-135 ), e la ricostituzione del Partito Liberale, si determina una “svolta” conservatrice, guidata da Roberto Lucifero, che assurge a segretario del partito nel dicembre 1947, soppiantando il crociano Giovanni Cassandro. Morelli è all'opposizione ( rispetto all'alleanza con Giannini dell' “Uomo Qualunque”), con i Cassandro, Alessandro Casati e Croce. Molti liberali di prima ora passano alla Democrazia Cristiana ( come l'andriese Senatore Onofrio Jannuzzi ), vincitrice delle elezioni del 18 aprile 1948. Dal Partito Liberale esce la frazione di Mario Pannunzio, vicina a posizioni liberaldemocratiche e azionistiche, da “terza via” ( con la notevole operazione de “Il Mondo”, ispirato tra gli altri da Carlo Antoni, Vittorio De Caprariis e in parte lo stesso Croce ). Questi, infatti, nel Congresso di Unificazione delle forze liberali, tenuto a Torino tra il 7 e l'8 dicembre 1951, ancirà la sostituzione della segreteria Lucifero con quella di Villabruna, affermando: “E se dovessi dire ciò che l'osservazione delle nostre condizioni presenti, e anche della nostra Italia, suggerisce, direi che il numero delle decisioni di sinistra cioè di quelle che appoggiano riforme sia di gran lunga superiore alle altre che fanno valere la necessità della conservazione” ( “Per l'unificazione liberale”, nelle “Terze pagine sparse”, Bari 1955, I, p. 309 ). Renato Morelli, da parte sua, oltre a collaborare attivamente nella fase di ricostruzione del Partito Liberale su basi liberaldemocratiche, adempie una forma di “nòstos” pubblicistico, fondando nell'aprile del 1947 il “Molise Nuovo”, terra d'origine di cui promuove – analogamente la ripresa di spiriti e riforme liberali. E Croce lo tiene, per dir così, a battesimo con una lunga lettera augurale che spazia sulla storia di Campobasso, sulle vicende affini delle loro due famiglie ( “mia nonna era di una famiglia di Campobasso, figlia di un Frangipani, duca di Mirabello”; mio nonno, “mio omonimo”, è l'autore di una lettera del 1837 con la quale chiedeva il

riconoscimento di competenza per un processo avverso frati ladri e omicidi di Venafro ); e soprattutto sulle vicende del Conte di Campobasso, Cola Monforte, calunniato dallo storico francese Commynes.. Parla del Conforte, Croce, per sollevarlo dall'ingiusta accusa di “tradimento”, di sulla scorta di documenti dell'Archivio Vescovile di quella cittadina. Ma è come se parlasse anche di Renato Morelli, del pregio della specchiata amicizia e del valore della fedeltà, della lealtà in costume etico-politico. In una parola, della “cultura vera”, che “è accordo di mente e d'animo, circolo vivo di pensiero e di volontà, ed è religione: non quella religione dell' 'antico errore', l'errore della trascendenza, né quel torbido sentimentalismo mistico, che ora si procura rinnovare nella melensa religioneria dei giorni nostri con le sue vanitose esibizioni di falso fervore (..), - ma la religione come unità dello spirito umano, e sanità e vigoria di tutte le sue forze” ( giusta la chiusa del secondo capitolo “Il Viceregno e la mancanza di vita politica nazionale” della “Storia del regno di Napoli” del 1924, che coincide con l'alto elogio di Antonio Serra, primo autore di un trattato di economia mercantilistica elaborato in carcere e pubblicato per la prima volta in Napoli il 1613; quindi nella milanese collezione degli economisti diretta da Pietro Custodi nel 1811 ).

Incunaboli della religione della Libertà, nella Storia del Regno. Prolegomeni della medesima nel rispetto della “fides”, nella storia patria di comune ascendenza ( vicende di Campobasso ). Adempimenti e programmi e propositi, nella difficile ora della “ricostruzione” liberale, di cui Renato Morelli è uno degli artefici. Giuseppe Brescia

Bibliografia essenziale.

Renato Morelli, collaborazione a “Il Mattino” di Napoli, 1926-1939; Direzione de “Molise Nuovo”, aprile 1947. Benedetto Croce, “Dall' 'Italia tagliata in due' all'Assemblea Costituzionale”, a cura di Maurizio Griffo, con prefazione di Gennaro Sasso, Il Mulino, Bologna 1998; Fausto Nicolini, “Croce”, UTET, Torino 1962 ( cenni ); Alfredo Parente, “Diario” on-line, a cura di Gerardo Nicolosi; Alfredo Parente, “Una lettera a Renato Morelli”, nella “Rivista di studi crociani”, IV/2 ( aprile-giugno 1967, pp.229-235, con testo integrale della lettera di Croce dell'aprile 1947 e profilo biografico dell'amico ); Alfredo Parente, “Croce dopo il fascismo. Testimonianza di vita e di pensiero”, in “Croce per lumi sparsi”, La Nuova Italia, Firenze 1975, pp.286-313; Antonio Jannazzo, “Il liberalismo italiano del Novecento. Da Giolitti a Malagodi”, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2003, pp. 130 e 190; Giuseppe Brescia, “Gli esordi liberali di Onofrio Jannuzzi” e “Barletta nel Novecento”, in “Radici di Libertà”, Giuseppe Laterza, Bari 1911, pp. 153-156.

 



MAX ASCOLI (1898-1078 ) e la libertà politica

 

 

di Giuseppe Brescia

 

Di Max Ascoli, “liberale gentiluomo” e filosofo del diritto, si ricorda l'opera al convegno ferrarese del 1980 ( Giovanni Spadolini, Sandro Rogari, Raffaello Franchini e Antonio Varsori ) e nel volume collettaneo “Max Ascoli, antifascista, intellettuale, giornalista” ( a cura di Renato Camurri, Franco Angeli, Milano 2012 ). Davide Luigi Mantovani ricostruisce il ferrarese “Ambiente familiare e la formazione universitaria”, per sottolineare l'interesse degli anni al Liceo “Ariosto” ( 1908-1909 e seguenti ), il culto degli studi giuridici, il profilo tracciato di George Sorel ( lettera di quest'ultimo a Mario Missiroli del 1° giugno 1921 ) e soprattutto la “educazione” crociana. “Egli aveva una sola stella polare ed era quella di Benedetto Croce. Ne aveva letto le opere, aveva iniziato uno scambio epistolare, nutriva per lui una devozione personale e difatti, per dirlo con le sue parole, da quell'incontro ne era venuto il 'fatto che avessi iniziato, in pratica, il mio pensiero scarabocchiando delle note ai margini dei libri di Croce' “ ( pp. 25-43 ). Del Sorel, l'Ascoli anticipò un giudizio a proposito della di lui opera “Considerazioni sulla violenza”, che poi Croce e Spadolini in carteggio avrebbero ripreso ( considerarle come “stimoli mentali” piuttosto che “programmi pratici”), ritenendo che “la risposta di Sorel non sta nei suoi scritti, ma nella pratica di vita”.

Ascoli ricerca una mediazione tra socialismo e liberalismo, in “Rivoluzione Liberale” di Gobetti ( aprile 1923 ), auspicando: “Come possiamo essere liberali quando siamo così poco gentiluomini ?” ( “Il gentiluomo liberale”, nel numero del 19 giugno 1923 ). L'articolo si inserisce nel dibattito d'epoca, inaugurato dal “Corriere” e dalla “Stampa”; ed è immediatamente commentato dal coraggioso editore torinese: “Rivoluzione e Liberale non fanno a cazzotti: anzi la nostra originalità essenziale sta nell'aver provato che non si potrà parlare di stile politico (..) se non avremo iniziato il popolo a un'ascesi libertaria”. Max Ascoli si era invece spinto a scrivere, in una linea convergente ma autonoma: “Oggi, forse, arriveremo ad essere liberali, a far di ogni cittadino un gentiluomo, con il tanto parlare di liberalismo, per 'saturazione di chiacchiere'. (..) 'Rivoluzione' e 'Liberale' fanno a cazzotti, eppure per poter alfine arrivare a un liberalismo, bisogna compiere in noi una sorta di c o s c i e n t e r i v o l u z i o n e che sia insieme e d u c a z i o n e”. Carlo Rosselli, il 15 luglio 1924, chiarisce, con l'articolo “Liberalismo socialista”: - c' è differenza tra “sistema” e “metodo” (pregiando il secondo). Il “metodo” liberaldemocratico, “fatto di disciplina”, “virtuoso”, s'innesta “su un moto concreto di masse” e non risiede “in un assieme statico di principi e di norme”.

Cioè, oggi diciamo: anticipa la piccola “rivoluzione copernicana”. “Ci voglion nuovi modi per la religione della libertà” (“Libertates.com” del 30 marzo 2012 ). Max Ascoli scrive al Croce fin il 25 luglio 1944, a proposito di “Intorno alla concezione del diritto nel sistema di Benedetto Croce” ( già edito in Roma, dal Treves, nel 1926 ), confessando d'aver abbandonato “le bastarde filosofie del diritto” per studiare oramai “teorie e tecnica delle istituzioni politiche” ( “Dall'Italia tagliata in due all'Assemblea costituente”, a cura di Maurizio Grippo, con prefazione di Gennaro Sasso, Il Mulino, Bologna 1998, pp. 205-207 ).

In punto di dottrina, Ascoli precisa: “Bisogna sapere che cosa è Giustizia e che cosa è Libertà, e non solo che cosa è giustizia e Libertà. (..) Giustizia vuol dire fare dello stato una condizione n e c e s s a r i a e n e g a t i v a insieme della vita morale. Libertà vive n e i l i m i t i e n e i c o n f i n i che le si pongono, e tanto la giustizia come la libertà possono essere garantite quando gli uomini che pongono q u e s t i l i m i t i e q u e s t i c o n f i n i sono sottoposti ad una inflessibile responsabilità. Tale responsabilità può essere affermata e organizzata solo da rigide forze politiche e morali. Ogni concreta applicazione di giustizia per i gruppi economici più sofferenti e di libertà per le spontanee organizzazioni popolari deve svilupparsi come una articolazione e una garanzia dei principi fondamentali”. Tutto il contesto è ben discusso da Alessandra Taiuti ( “Ascoli e le riviste dell'antifascismo: da 'La Rivoluzione liberale' a 'I quaderni di Giustizia e Libertà' ” , nel citato volume, pp. 33-64 ).

Ora, in codesta metodica, che riconosce alla giustizia il “fare dello Stato una condizione”, insieme, “necessaria e negativa”, e alla libertà, simultaneamente, l'impegno “responsabile” di tracciare “limiti” e “confini” ( impegno spettante alla classe dirigente, intrisa di “forze politiche e morali” ), in siffatta metodica riconosciamo i prolegomeni della ermeneutica dei “modi categoriali”. Perché, in effetti, affinché lo Stato possa esser ravvisato come “condizione necessaria e negativa”, occorre dispiegarne i passaggi di modificazione fenomenica: Welfare – statalismo – liceità d'indebitamento – occupazione della cosa pubblica concepita come terra di conquista – e quindi reati ( e però, da “condizione necessaria”, a “negativa” ). E per il mercato, requisito del liberismo economico: “deregulation” assoluta ( come nella crisi dei fondi 'subprime' e 'derivati' del 2007/2008 )- dittatura finanziaria – di bel nuovo, reati ( postulando così il riequilibrio dei giusti “limiti e confini”, assicurato – diceva l'Ascoli – da forze morali inflessibili e responsabili).

Questo è il punto di snodo deduttivo, dove è proprio il secondo “passaggio” e “modo” attuativo, il momento fondamentale, della legittimazione culturale e antropologica introiezione: e perciò, nell'un caso, il concepire lo stato come “res nullius”, il Pantalone su cui caricare ogni operazione, che poi si rende per malversazione; e nel secondo, alternativo e reciproco ( ma coincidente nella fenomenologia dell'errore ) della idea di mercato, da realizzarsi quasi “legibus soluta”, esente affatto da vincoli e controlli, foriera di speculazioni finanziarie e altrettali studiate operazioni.

Rendo conto della posizione di un altro 'maestro' di Max Ascoli, Luigi Einaudi, il quale stesso, nell'intenso dibattito con il Croce, si chiede: “La terza via sta nei piani ?” ( “Corriere della Sera” del 15 aprile 1948, poi nel “Buongoverno”, Bari 1954 e “liberismo e liberalismo”, Milano 2011, pp. 139-144 ); per confutare l' immagine idealtipica, collettivistica, della cosiddetta “terza via”, posto pure che possa parlarsi di “terza via”, 'à la Roepke', piuttosto che di “libertà indivisibile”, come sostenuta dal nostro Carlo Antoni. Orbene, l'interrogativo einaudiano si declina, oggi, con l'assioma “La terza via sta nei modi”, negli innesti attuativi e regolativi, di statalismo ( giustizia ) e liberismo ( o reciprocanza di liberismo e liberalismo, con la “religione della libertà” ). Fermezza morale e consapevolezza critica, inflessibilità e cultura, si richiedono dunque alle nuove classi dirigenti ( v. Michele Maggi, “L'Italia che non muore”, Bibliopolis, Napoli 2001 ).

Ciò anche spinge l'apporto di Max Ascoli a “L'idealismo e il suo superamento critico” ( con il saggio di Vincenzo Rapone, in “Max Ascoli”, cit., pp. 65-87). E se non è di “poco conto” il riconoscimento crociano del diritto come momento essenziale nella vita dello spirito”, non necessariamente ne consegue la “critica secondo la quale il diritto sarebbe annullato nell'economia, secondo una modalità che Ascoli dimostra di non condividere” ( op. cit., p. 81 ). Non vi è una demarcazione netta tra il momento della “produzione del diritto” e quello della sua “interpretazione o applicazione”, con un “requisito di astrazione che ne farebbe un'attività 'solo potenzialmente' economica ( Max Ascoli, “L'interpretazione delle leggi. Saggio di filosofia del diritto”, Roma 1928, poi Giuffré, Milano 1991, con Presentazione e Postfazione di Renato Treves: cf. A. Di Gennaro, “Crocianesimo e cultura giuridica italiana”, Milano 1979).

Il diritto – precisa infatti Ascoli – è “teso ad arrestare l'inarrestabile”, consapevole tuttavia “come in questa perenne rincorsa tra la vita e il diritto, sia sempre la vita che vince, come cioè il diritto possa utilmente adempiere la propria funzione solo a patto di essere sempre violato” ( “L'interpretazione delle leggi”, p. 33 ). Dove il ruolo “modale, “regolativo” ( quindi previsionale-prospettico) del diritto appare affidato al tema del “vitale”, della “vita”, in così parlante evoluzione nel pieno e tardo pensiero crociano.

Toccando della esperienza americana di Max Ascoli, esule e poi direttore di “The Reporter” ( 1949-1968 ), e dopo la stagione de “Il Mondo” - “The World”, va sottolineato il ruolo svolto da Ascoli in ambito internazionale a supporto degli esuli perseguitati, e in ambito religioso, o di filosofia della religione, dove egli si colloca tra gli ebrei “modernizzanti” o “modernisti”, a fianco di Ernesto Buonaiuti e di “Conscientia”, di Felice Momigliano e Enzo Sereni, Arturo Carlo Jemolo ( ebreo per parte di madre )e Piero Treves, Alessandro Levi, Ludovico Limentani e Giorgio Levi della Vida (negli studi di Alberto Cavaglion ).

In proposito, è stato sottolineato il grande interesse del primo scritto autobiografico, e programmatico, del giovane Ascoli nel 1917: scritto pubblicato in “Appendice”al recente volume, come documento di quella fase “modernistica”, destinata storicamente a sconfitta ( specie per l'enciclica “Pascendi” del 1907 ). Conviene sostare su queste intense pagine, testimonianza di un chiaro giovanile pensiero, che lasciano rimpiangere la distruzione dei saggi vichiani dell' autore a causa dei bombardamenti subìti dalla Casa Editrice Vallecchi in Firenze durante la guerra, e insieme consentono di ritenerle come il corrispettivo funzionale del “Primo frammento sistematico” 1797 di Schelling- Hoelderlin – Hegel; o magari della memoria crociana del 1893, “La storia ridotta sotto il concetto generale dell'arte”.

Il saggio è titolato “Ritorniamo alla terra” ( op. cit., pp. 253-264 ). Beneficia di una Prefazione e XXXVI paragrafi, l'ultimo dei quali sottodistinto in VIII commi. Molti paragrafi sono costruiti sullo stilema delle “degnità” o “assiomi” del Vico. Dove il giovanissimo Ascoli esclama, e giustifica, in premessa, il proprio assunto. “Tutta la bontà di quella terra che mi si stende a perdita d'occhio dinnanzi, come tutta la bellezza di quella su cui io siedo ( oh, lo capisco perché vi chiamin degli Angeli, belle mura di Ferrara ! ) è materiata di dolore e di sudore, fu quel che io sono e che ritornerò, come le foglie che dolorose si staccan dall'albero, tutte improntate dai colpi della cattiva tempesta, per poi riperdervi nel terreno e rifecondare e risorgere. Ma era proprio lì la sorgente della mia gioia. Io sono giovane, e il mondo nuovo. (..) Perché si deve uccidere e morire mentre c'è tanta pace qui ?”

Immediatamente, l'autore si rifà a Nietzsche, ma per cogliervi il senso e valore della “indistruttibilità” della vita ( par. I ). “Occorre formarsi attorno una corazza di egoismo. Leggendo Zarathustra ho compreso che nulla fa male di quel che è espresso dai grandi. Mantenendoci a contatto con essi, ci manteniamo a contatto con la natura: e la natura è sempre una. Nulla si esclude di quel che è grande: vi è una legge della indistruttibilità dello spirito, ed è la prima”. Altrettanto convintamente, collega: “ Nietzsche conferma Tolstoj. Non importa se l'avvenire deve obbedire alle leggi del passato. Appunto perché il nostro avvenire sarà, s a r à d i v e r s o” ( par. II ).

Crocianamente, Ascoli accerta il problema dell'orizzonte della “scelta” e del “dialeghesthai” interiore ( par. III ). “Non vi è momento più bello della incertezza dell'uomo forte. L'incertezza è figlia della libertà: e per questo Ercole al bivio è uno dei più alti simboli della felicità umana: Esser libero 1 Poter scegliere il bene e il male ! Questa è felicità. Poter agire senza scavare nel proprio passato e senza che il proprio passato irresistibilmente ci leghi a sé”. I paragrafi IV-V-VI sostano in notazioni di etica ( “l'ingegno in Italia non conosce le colline”; critica del motto 'l'avevo detto anch'io'; o della pretesa dell'uomo a “diventar Dio” ). Il VII si condensa in aforisma: La causa principale della superiorità del poeta sul filosofo è che questi può permettersi di contraddirsi, cioè esser più vero. I l f i l o s o f o è u n p o e t a c h e s i r i p i e g a i n s é”.

Il IX° sembra anticipare riflessi della poesia gnomica di Montale o seguire linee della logica del Croce: “Guai a colui che vuol scindere tutti gli elementi di cui è composta l'anima e l'intelligenza di un giovane: l o u c c i d e”. Ancora più a fondo va il par. XI, nel segno e nel senso dei “modi categoriali”, della “memoria” in specie, dentro la vita dello spirito. “Ora, può l'umanità acquistando la memoria di vita nuova vivere, e ancora , e ' c o m e '; oppure le stesse inesorabili leggi continueranno a svolgersi innanzi e n o n o s t a n t e e c a u s a la memoria vigile e gli occhi aperti dell'Umanità ? Sarà la luce stessa che creerà il buio ? Forse”.

Ascoli con ciò s'avvede che “mnemosyne” e “lesmosyne” ( Esiodo ), “ritenzione” e “risveglio” di memoria ( Aristotele ), “contemporaneità ideale” della storia ispirata a un “problema” vissuto nel presente ( Croce ), costituiscono momenti intrecciati e incorporati nell'atto del “giudizio”. Sicché, ben si spiega la degnità n XII: “ Il miglior modo di aver capita la vita è dimenticare di averla capita”. I paragrafi XIII e XIV ritornano alla potestà “rivelativa” della conoscenza filosofica. “Come vi è una legge della indistruttibilità della materia, ve n' è una della indistruttibilità dello spirito, ed è la prima. Quindi, nulla si crea e nulla si distrugge: non crea il poeta, il filosofo, lo scienziato, ma s c o p r e”. - “E' filosofo, ma no, che dico uomo, veramente grande colui che riesce a rendersi conto principalmente dell' e v i d e n t e. Poi, creerà le e v i d e n z e p e r i l f u t u r o”.

Qui il giovane Ascoli pre-sente e pre-corre il “mondo della vita” nella sua “datità” ( “evidenza” ), all'altezza della fenomenologia husserliana della “Krisis” del '36, e prima nelle lezioni ed appunti, poi corretti, del '24. “Apollo muore, ma Geova, il puro spirito, rimane. Galileo uccide Apollo, ma crea Leopardi” (XV). Dacché: “Il genio, qualunque cosa senta, veda o quindi faccia, l' h a p r o v a t a. Poiché il genio vince il Tempo e lo crea, e il Tempo è legge determinante e rappresentativa del genio. Per questo tutti i geni sono simili, e tutto è nuovo per essi, sempre, anche quando debbano straziarsi urlando che nulla lo è, poiché la loro sincerità è n u o v a” (XVII).

Si riaffacciano così, 'ex professo', Vico, Goethe e Croce. “La vita intera dell'uomo d'ingegno non è che una giustificazione degli istinti della gioventù. Per questo la gioventù di ogni filosofo fu necessariamente p o e t i c a” (XVIII). “Il grande compito nostro è di fare che la scienza n o n u c c i d a l' u o m o” (XX). “Per intendere un'opera, bisogna non solo ricreare in sé quello che l'autore provò, ma provare qualcosa in più: ed allora l'opera diventa nostra” (XXII).

“Come tutta la vita dell'uomo non è che una giustificazione degli istinti della gioventù, così la vita dell'umanità non è che una giustificazione delle prime intuizioni religiose. Ma questo non importa, questo non lo si deve sapere. Poiché l'opera sia realmente originale e vera, occorre che l'uomo abbia non l'illusione, ma la c o s c i e n z a c h e s i a n u o v a.(..) Guai a noi se vogliamo analizzare tutti gli elementi di cui è composta l'anima e l'intelligenza di un giovane: l o s i u c c i d e. C o s ì d e l l a g i o v a n e u m a n i t à” ( XXIV ).

E' un'eco schellinghiana ( per me desunta nel “Vivente originario”delle età del mondo, Albatros, Milano 2013 ), da valere nell'epoca della “Ge-stellung”, “valutazione” tecnocratica che si dica o si voglia. Ancora: “La differenza profonda fra l'uomo comune e l'uomo di genio è appunto che, mentre il primo fa sé regola dell'universo, il secondo rifàla regola dell'universo in sé. (..) Beato chi è povero, perché tutto avrà domani, beato chi è più indietro, perché la sua vita è sua ( forse il giorno è venuto in cui la nostra aritmetica raggiunge l'algebra della religione)” (XXVIII).

Soprattutto, Goethe si afferma 'Altvater' per Croce e Ascoli ( XXIV, XXX, XXXI ),

“ Genio è colui che lavora c o l t e m p o e s u l t e m p o. In una parola, l'intuizione è la superficie di quella a cui il tempo dà la forma ( nella vita dell'uomo di genio ed oltre ) (..)Dunque, non v'è c i r c o l o, ma s p i r a l e. E avanti dunque con la passione e con l'ardore, avanti se vogliamo veder la luce”.

“Noi, ma no noi, i o ho un divorante bisogno di l i b e r t à, di quella libertà che non han capito mille uomini nella storia del mondo. Fino ad ora la scienza e la storia, hanno insegnato la n e c e s s i t à del passato; ora, bisogna studiare la l i b e r t à dal passato ( Correggo così: d e l p a s s a t o, nella recente trascrizione Camurri )libereremo il presente”.

“Forse meglio che di corso e ricorso circolare, si può parlare di s p i r a l e o di cavatappi. Si comincia da una punta ( l'intuizione prima dei popoli antichi ), sempre più approfondita dalla coscienza circolare dell'umanità posteriore, dallo sviluppo circolare della civiltà seguente. E la gran forza che spinge e squarcia e poi innalza, è la m e m o r i a”.

Inno al lavoro, alla memoria, e alla mente, s'innalza cosìnei paragrafi XXXIV, XXXV, XXXVI. Di cui segnalo il comma VII e il comma VIII. Il primo verte sull'amore: “ E' un a c c e l e r a m e n t o d i v i t a in cui il ritmo dell'esistenza assume un crescendo da intenso e rapido a tragico, con tutti i fenomeni che accompagnano gli acceleramenti di vita ( come la facilità a dimenticare, a credere immediatamente nei fantasmi e nelle immagini create dalla fantasia, la straordinaria rapita intensità degli stati d'animo, che produce come conseguenza il loro tumultuoso sovrapporsi ). Per questo l'amore è profondamente simile all'arte”: L'ultimo, gigantesco, tratta il “vivente”, la dialettica delle passioni nel “tradurre”, il perenne ricominciamento dello spirito ( “Firenze, 20 ottobre 1917” ).

- “Solo, sereno. Una gioia fatta di nulla mi sorge dentro, timida. Guarigione ? Mi sembra che la vita ricominci ancora tenue, senza un fine; ma ha una impressione di moto, oggi, per la prima volta; non più quel dolore cupo che mi mordeva dentro. (..) Sempre così, quando vivo per me: con gli altri allora, traduco; ma la traduzione mi lascia un g r a n d e a m a r o i n b o c c a. (..) Non so: ma ora nell'aria diafana del mio sereno, quella foce e quel mare mi paion così vicini e così tragici che sia inutile il modo di arrivarvi; e l'ingrossarsi o il perdersi derivi da qualcosa fuori di me, di cui io sono estraneo: sereno di ghiacciai che viene dal cielo, sale di lagrime che vien su dal gran mare. Il principio è unico in ogni cosa: il pensiero è lo stesso e viene poi dimenticato nella immaginazione creatrice, c r e a n d o l' a r t e; o r i c o r d a t o e c r i s t a l l i z z a t o, n e l s i s t e m a f i l o s o f i c o. Non so quel che debba fare: solo attendere lavorando la cristallizzazione del Tempo. (..) E poi proporsi ogni giorno e ogni mese un piano che necessariamente non sarà che transitorio, per giustificare a me stesso le mie evoluzioni e raccogliere i detriti del lavoro già fatto ( più di ogni cosa il piano è una giustificazione per il passato, e una igiene del pensiero per il passato e per il presente ); ma soprattutto esplorare la Spiritualità ma soprattutto curare lo spirito, perché io sono nulla e t u t t o è g r a z i a q u e l c h e a v v i e n e i n m e”.

- Si tratta insomma di una sorprendente, inaudita, entusiastica sintesi giovanile di filosofia della storia, dell'arte, della vita, dentro la filosofia della religione: incentrata sui concetti-cardine di circolo spirituale, anzi di spirale, di ringiovanimento del mondo e acceleramento di vita, cui è sottesa la filigrana delle relazioni, la tessitura dei “modi categoriali” dell'essere-al-mondo, della terrestre aiuola che ci fa tanto feroci ( donde il titolo “Ritorniamo alla terra”, senza ignorare tuttavia il “cielo”e l'aspirazione al “dolce lome”e al “dolce mondo”.

- Un quarantennio dopo, il 1957, tra tante altre prove di verità e di libertà, Max Ascoli dona a “Criterio” dell'amico e sodale Carlo Ludovico Ragghianti ( a. I, n. 2,febbraio 1957, pp. 105-111; n. 3,marzo 1957, pp. 179-184; n. 5, maggio 1957, pp. 343-348 e n. 6, giugno 1957, pp. 440-446 ) quattro articoli ( non tre, come riporta il Camurani nella Bibliografia consegnata agli Atti di “Max Ascoli”, Milano 2012, pp. 278 sgg. ) sulla “Libertà”, altrettanto fondamentali, spogli affatto di citazioni dotte o interni richiami: a guisa di puro distillato teoretico del tema etico-politico. Essi sono: 1) “Libertà e libertà politica. La libertà”; 2) “Libertà e libertà politica. La libertà politica”; “La libertà. La natura dei diritti”; 4) “La libertà. Il dinamismo dei diritti” ( con un disegno di Nino Tirinnanzi: come è noto, “Criterio” chiuse ai primi due numeri del 1958 e fu ripreso da Raffaello Franchini, già suo collaboratore, come “Nuova Serie Filosofica”, a Napoli, negli anni '80). Nel primo saggio, Max Ascoli connette strettamente esperienza della libertà ed esperienza del lavoro. “L'esperienza della libertà è tanto strettamente unita a quella del lavoro, che nessuno che non sappia come lavorare può conoscere la libertà”. “La vita di colui che compie bene il proprio lavoro è contrassegnata da un doppio processo, come la pulsazione del cuore umano: la spesa dello sforzo, l'acquisto dell'esperienza”. Fascismo e comunismo danno soltanto “un'orgia di mezze verità”. - “La libertà politica garantisce che il lavoratore riuscirà a emergere dall'anonimato e dall'obbligazione del lavoro; è il sopraprofitto del lavoratore, la cui ricompensa non è adeguata se è rappresentata soltanto da una busta-paga o da un tagliando sborsabile a uno spaccio aziendale o statale. In una società comunista questo sopraprofitto verrebbe confiscato; nelle società che diciamo democratiche esso v i e n e d i s t r i b u i t o a c a s a c c i o, e t a l v o l t a c on f o r m e d i s p e r p e r o. E' condizione per la vittoria della democrazia sui suoi oppositori che venga invece distribuito con e q u i t à”.

- Il secondo saggio, “La libertà politica”, afferma: “La libertà è potenza, potenza fabbricata dagli uomini, che gli uomini forniscono come un prodotto del loro lavoro e che fornisce loro a sua volta il modo di esercitare un controllo sulle condizioni della loro vita. E' una potenza che aiuta a fabbricare gli uomini, trasmessa all'uomo per mezzo dell'affermazione dei suoi diritti, una potenza che sostiene i suoi sforzi, lo tramuta in persona umana, lo pone in condizione di lavorar bene, e di rendere alla società, forbito e acuminato, il potere che da essa ha raccolto”. Poi, l'autore distingue: “La libertà politica è libertà d e l consorzio umano, e n t r o il consorzio umano, e d a l consorzio umano. E' la libertà del consorzio dall'oppressione esterna e dai capricci dei suoi componenti; ed è la libertà dei cittadini e dei loro gruppi entro e dal consorzio. Tra questi tre elementi costitutivi della libertà politica corrono r a p p o r t i positivi. Ognuno è in f u n z i o n e degli altri, e può venir messo a repentaglio o addirittura distrutto dalla sparizione o da una smisurata espansione degli altri. In questa maniera, l'Ascoli, esperto del fordismo americano e dello scenario globale della libertà, corregge anzitutto alcuni eccessi del liberismo economico; instaura, dall'altro lato, la analisi dei processi, dei modi e delle funzioni che tengono l'equilibrio tra le forme di libertà politica, d e l consorzio, e n t r o il consorzio e persino d a l consorzio civile, nella reciproca “invadenza delle forme” ( avrebbe detto Carlo Antoni ). Nel terzo saggio, “La natura dei diritti”, Ascoli va oltre le affermazioni di principio ( il preambolo dello statuto delle Nazioni Unite; la Carta Atlantica, etc. ), ma non certo per condividere la critica sovietica all'Occidente “riguardo ai diritti della libertà di parola e di stampa e alle elezioni 'addomesticate' “, ma per procedere più a fondo. “Ogni diritto si fonda su un vasto cumulo di attiva esperienza umana e ne richiede una continua rifusione e un continuo accrescimento. Ogni diritto di cui godiamo è il risultato di lunghi e specifici sforzi, e richiede un continuo rinnovo e una continua moltiplicazione di essi”. In particolare: “Il diritto di professare una religione, che vien detto libertà religiosa, non significa una cinica indifferenza verso la religione o la concessione di una illimitata licenza a qualunque specie di culto. La libertà religiosa è una q u a l i t à, un tipo di esperienza religiosa”. Più che una pedissequa elencazione dei “diritti”( spesso, come nella fraintesa “libertà religiosa”, oscillando tra cinismo e bigottismo ), l'Ascoli si concentra, allora, in un punto essenziale. “C'è però un diritto, e uno solo, al quale tutti gli uomini si richiamano con assoluta e identica ragione: il d i r i t t o d i e s s e r s o g g e t t i d i d i r i t t i. Dovunque si compie il tentativo di segregare un gruppo di esseri umani per motivi o di razza o di classe o di religione, e di escluderli da quelle attività fondamentali che formano l'uomo, sappiamo con assoluta certezza che ivi ci troviamo di fronte a una delle più aberranti forme di male; un m a l e che dobbiamo combattere senza compromessi”. Finalmente nel quarto studio della libertà, “Il dinamismo dei diritti”, il pensatore liberalsocialista, accertato il fatto “che i diritti non siano inalienabili, ma possano venir alienati ed essere perduti, l'esperienza del nostro tempo lo ha provato oltre ogni ragionevole dubbio”, va al cuore “religioso” del problema della libertà, della sua coscienza e tutela. “Una tendenza della cosiddetta 'scuola liberale' ama concentrare l'attenzione sugli aspetti secondari e periferici della libertà, piuttosto che sul suo nocciolo essenziale di c o n d e n s a t a e rac c o l t a e n e r g i a”. S'avverte l'eco della religione della libertà e, per essa, della filosofia del giusto, quel 'sacello' interiore che nessun totalitarismo, Stato Leviatano o 'Big Brother' potrà mai violare assolutamente: e la ui fede garantisce lo stesso “dinamismo dei diritti”. Perciò, senza dirlo, Ascoli attinge accenti schellinghiani, neokantiani, crociani, intimamente rivissuti e fatti propri. Il nostro immerge la dottrina liberale, il cui plurisecolare lavorìo critico è dato per presupposto, nella “esperienza vissuta”; la “traduce” in atto; la penetra nella più intima dialettica di travaglio e riposo, acquisto e sforzo, pena e rigenerazione. “Ma la libertà – aggiunge Ascoli correggendo e schiarendo il paradigma giovanile di 'Ercole al bivio' – non è già il dilemma di Amleto; né consiste nell'andar saltellando da un dilemma all'altro. Quando mettiamo alla prova le attitudini che abbiamo ereditate e le veniamo affinando, non è che andiamo continuamente compiendo atti di scelta: agiamo, semplicemente, e adoperiamo il nostro potere. (..) Tra le varie fasi del nostro lavoro si apre una pausa d'indifferenza, un tempo lasciato libero al riposo. A b b i a m o b i s o g n o d i r i p o s o p e r a s s o r b i r e il grosso di quel che abbiamo compiuto, per emergere dalla nostra fatica, per recuperare una certa padronanza di noi stessi. Quando abbiamo fornito la nostra opera, ce ne dobbiamo distaccare”.

- Questa lettura è applicata alla età della tecnologia, della ragione tutta spiegata. “La caratteristica dei tempi moderni sta in ciò: che la civiltà industriale ha imposto a tutta l'umanità, e praticamente senza riguardo a razza, colore o sesso, tipi uniformi di lavoro, rendendoli tutti direttamente e immediatamente interdipendenti”. “Ma la produzione meccanica, sia che si faccia a profitto dei privati, sia che s'indirizzi a una società comunista, non prescinde dall'individuo; né richiede che nelle nostre escogitazioni o nella pratica della vita sociale si debba imitare la macchina. Essa non può distaccarsi dalla t r a d i z i o n e m o r a l e c r i s t i a n a dalla quale ripete la sua origine, se non a costo di rivoltarsi inevitabilmente contro l'uomo”. In conclusione: “Non basta all'individuo, per difendersi ed affermarsi contro le predaci forze politiche ed economiche, che vengano riconosciute le esigenze universali della persona umana e del suo 'valore'; come non basta la conoscenza della legge di gravità per determinare il tipo di caso in cui ci sentiamo di potere ben vivere. Solo gli organismi politici possono rendere armonici i dinamismi della produzione e dei diritti, che non devono venir mai separati. Il dinamismo dei diritti ha fatto nascere il dinamismo della produzione, e questo a sua volta ha allargato prodigiosamente l'ambito del dinamismo dei diritti. Il massimo problema politico del nostro tempo consiste nello stabilire tra essi il m i g l i o r e più g i u s t o r a p p o r t o”. E' notevole che l'Ascoli fosse introdotto agli studi americani ed alla Rockefeller Foundation, giusto da Luigi Einaudi ( come ripete Ercole Camurani, “Max Ascoli borsista Rockfeller: una scelta americana nelle lettere a Luigi Einaudi”, in “Annali della Fondazione Luigi Einaudi”, vol. XLV, 2011, Olschki, Firenze 2012, pp. 215-277; e “Max Ascoli”, cit., pp. 88-104 e 265-277). Pure, il suo pensiero maturo va e vede oltre, con attenzione ai nuovi rapporti e nuovi modi del 'liberalismo globale'; tanto da intuire il nostro 'new deal' liberale, realizzando nei 'modi', nel 'come', nello scansare le 'forme dello sperpero' assieme a quelle della 'alienazione', la istanza più profonda del “concretismo” che il co-esule e corrispondente Gaetano Salvemini insegna per la propria battaglia liberale. O ancora meglio soddisfa questa istanza il passo del Croce maturo, riscoperto dal Franchini, nella postilla “Croce il socialismo e la libertà” ( Rivista di studi crociani”, gennaio-marzo 1972, p. 120 ). “Ma se il socialismo non più sarà angustamente ristretto alla classe operaia, se esso correggerà o abbandonerà le teorie marxistiche,se si amplierà di nuovo a movimento umano e liberale o democratico che si dica, come era nelle sue origini,lis finita est, e socialismo e liberalismo confluiranno” ( Quaderni della 'Critica', 1945, fasc. II, p. 110 ).

 



ALBERT OTTO HIRSCHAM E EUGENIO COLORNI

Estetica, epistemologia e nuova legge delle ”tre forme”

 

di Giuseppe Brescia

 

E' notevole il fatto che, mentre in Italia si tenta ricorrentemente da qualche parte lo “sbarco su Croce”, negli stati Uniti venga evocata con pertinenza la sua influenza a proposito dei rapporti tra il sociologo Albert O. Hirscham ( Berlino, 7 aprile 1915 – New Jersey, 11 dicembre 2012 ) e il teorico federalista del Manifesto di Ventotene Eugenio Colorni ( Milano, 22 aprile 1909 – Roma, nella strage del 30 maggio 1944 ).

Tanto accade nel denso e partecipe volume di Jeremy Adelman, “Wordly Philosopher. The Odissey of Albert O. Hirscham” ( Princeton University Press, specialmente al Chapter 3, “Proving Hamlet Wrong”, nelle pp. 108-118 ). Il dotto allievo ( “Thank You Albert”, in “Afterwords. Sailing into the Wind” ) desume il titolo della biografia filosofica da Robert Heilbroner, “The Wordly Philosophers: The Lives, Times and Ideas of the Great Economic Thinkers”; titolo che riaffidiamo, a nostra volta, nella storia infinita delle “idées rétrouvées”per la libertà, alla caratterizzazione del pensiero e dell'azione di Max Ascoli ( 1898-1978).

Edelman ricorda il viaggio in Italia, a Forte dei Marmi, di Otto Albert (1935); la conoscenza di sua sorella Ursula a Berlino da parte del giovane Eugenio, che la sposa nel '31; le amicizie italiane con Gino Pincherle, Giorgio Radetti e soprattutto Benedetto Croce. “He was enraptured by the liberal philosopher and histotian, Benedetto Croce, who had published several monumental books about the nineteenth 'century of liberty' and ots legacies for the present”.

Dalla “Storia d'Europa” del 1932, Primo capitolo sulla “Religione della libertà”, e altri testi, giunge a Hirscham la chiara percezione della “monumental”opera crociana, pel tramite di Eugenio Colorni, studioso del “Breviario di estetica” dagli anni liceali e autore de “L'estetica di B. Croce”pubblicata solo nel '32 ( in trecento copie dei tipi della “Cultura” di Cesare De Lollis ), giammai riospitata nei suoi “Scritti” a cura di Norberto Bobbio ( La Nuova Italia, 1975 ) né – per il centenario della nascita – all'interno della nuova raccolta “La malattia della metafisica” ( Einaudi, 2009, con prefazione e note di Geri Cerchiai ).

Auspice la guida di Piero Martinetti e G. A. Borgese, Colorni si laurea su “Leibniz”; edita la di lui “Monadologia”per la collana sansoniana di Classici filosofici (1934 ); collabora a “Giustizia e Libertà”, “La Cultura”, “Civiltà Moderna”e “Solaria”( a partire dal 1930); assume la cattedra di docente in Filosofia e storia a Trieste, là dove è arrestato l'8 settembre 1938 a seguito della emanazione delle leggi antisemite, per le origini ebraiche e l'intensa attività antifascista. Quindi, è mandato in carcere a Ventotene, ove con Altiero Spinelli e Ernesto Rossi elabora il Manifesto federalista europeo.

Al confino resta dal '39 al '41. Fuggitone nel '43, fonda in Roma il partito socialista del PSIUP, finché è scoperto e fucilato il 28 maggio del '44 ( cfr. Norberto Bobbio, “Maestri e compagni”, Passigli, Firenze 1984 e Sandro Gerbi, “Tempi di malafede”, Einaudi 1999 ). Medaglia d'oro al valor civile della memoria, si è volto – dopo gli studi di estetica – alla filosofia della scienza, accreditando la dottrina strumentalistica dei concetti funzionali tipica dell'empirio-criticismo europeo, ma risalendo a Kant ed espungendo il valore delle costanti universali e assolute ( per es: il tempo ) in epistemologia. Sembra oscillare, infine, tra concezioni finalistiche e antifinalistiche nella visione dei processi naturali ( cfr. Vittorio Somenzi, “Eugenio Colorni filosofo della scienza”, in “Filosofia e Società”, del 1986, pp. 1-7 ), con una dilemmaticità sulla cui genesi etica dovrò tornare. A proposito della relazione filosofica e umana tra Hirscham e Colorni, Edelman ricorda anche la conoscenza, presso la Università di Marburgo, di Erich Auerbach, “the brilliant philologist who had recently translated Giambattista Vico's 'The New Science' into German and authored a celebrated study of Dante. (..) There was also the essayst style of criticism that Colorni adored and adopted, and his affection for long quotes as the basis for his 'explication de texte', which readers of Hirscham can find most developed in 'The Passions and the Interests' “ ( op. cit., pp. 110-111). Lo stesso Hirscham, allorché si approssima a una più larga comprensione della scienza economica, risale idealmente ad Aristotele Machiavelli Vico, rivalutando centralmente la “prudenza”, la “virtù”, la “dialettica delle passioni”che di quella scienza forniscono l'alimento e la base. Hirscham riospita motivi della filosofia e dell'etica classica per un verso (Aristotele ); e dell'idealismo storicistico per l'altro ( Vico, legge delle “tre forme”, filosofia della libertà e primato dell'etica in Croce, dimensione delle “scienze mondane”e delle “passioni” da Machiavelli a Croce, ancora ).

Sicché, notabilmente, Edelman precisa a proposito del giudizio di Hirscham su Colorni e Croce: “Sartre, Lévi-Strauss, Foucault are 'maitres à penser'. Eugenio was actually the opposite: a costant critic, questioner, stimulator. That he was 'homme d'action' and 'penseur critique' at the same time was maybe his special trait...Maybe you should change the title here to 'Pensatore critico e uomo d'azione' or simply 'pensamiento critica e azione' “. Ciò equivale esattamente al contrario di quanto opinava Ernesto Rossi, sodale, forse un poco influenzando lo stesso Croce, non esser cioè il Colorni “uomo d'azione” ( cfr. Alceste Riosa, “Eugenio Colorni e Benedetto Croce”, in “L'Acropoli”, XI/1, 2010, pp. 1-6 dell'estratto ). Meglio di taluni interessati gazzettieri italiani, Edelman vede bene la continuità Croce – Colorni – Hirscham. “Free of the theoretical formalities of Germanic Marxism, Colorni eschewed the obscure and often circular language of its abstraction. His outlook grew from an early encounter at his 'liceo' with 'th e g i a n t f i g u r e ' of Italian liberalism, Benedetto Croce; what fascinated Colorni was the aesthetic dimension of liberty, l i b e r t à. And the richness of positivism, the belief that actual experience and observation were the bases for authentic knowledge” ( p. 114 ). I marxisti ed organicisti italiani – nota bene Alceste Riosa – hanno teso a “mettere da canto la memoria di personaggi dell'antifascismo non direttamente riportabili all'ortodossia comunista”. Ma Croce rimane “the giant figure of Italian liberalism”, la “gigantesca figura del liberalismo italiano” (con buona pace di maldisposti detrattori ).

E il Colorni ne coglie il fascino proprio nella “aesthetic dimension of liberty”, Come dire: la stessa “fondazione estetica della libertà” (per noi, sulla linea da Attilio Momigliano a Rosario Assunto ), almeno nel duplice senso onde la dialettica delle passioni, che l'arte redime, offre nutrimento ad ogni parto dello spirito teoretico e pratico; e la autonomia dell'arte, libera da cascami intellettualistici o moralistici, diventa la prima garante dell'autonomia delle forme nel “circolo” spirituale, assicurando quindi la “aesthetic dimension of freedom”, Libertà, nel testo originale dello studioso statunitense. Non ha “nuociuto”, dunque, il Croce alla dottrina e alla prassi del liberalismo italiano, europeo e mondiale; e nemmeno dal punto di vista “aforistico”, del “sensus communis”, delle “piccole verità d'ogni giorno”, qual s'esprime e concentra nella cosiddetta “filosofia minima” delle passioni, anche cara allo Hirscham ( come si sarebbe tentati di chiamarla, se non si temesse di confonderla con la ''vulgata' nostrana da cui si son prese le distanze ). “To Otto Albert, the conversations with Eugenio drew his attention to what we call t h e s m a l l i d e a s, s m a l l p i e c e s o f k n o w l e d g e. They do not stand in connection with any ideologies or worldviews, they do not claim to provide total knowledge of the world, they probably undetermine the claims of all previous ideologies”. Siffatte “petits idées”: 'They are like aphorisms' - he explained - 'very astonishing remarks, perhaps of a paradoxal nature, but which are perhaps true because of it' ( op. cit., p. 114 ).

Dunque, per quel che riguarda la dottrina della storia, Hirscham mette in guardia dalle visioni “olistiche”, “profetiche” o “astrologiche” dell' andamento del mondo, mantenendo sempre la fede nella “libertà”, nel “valore” della Libertà. E in questo senso, ricorre alla forma aforistica, all'apprezzamento delle “small ideas”, si potrebbe dire del “vitale” come “esperienza vissuta” quotidiana. “They should prove Hamlet wrong” - equivale perfettamente a quanto Max Ascoli aveva detto del giovanile frammento sistematico del 1917, “Ritornare alla terra” (cfr. il mio “Max Ascoli. 1898-1978 e la libertà politica” ). Ispiratori di tale visione 'concretistica' sono confermati “Benedetto Croce and Piero Gobetti” ( aggiunge sempre lo Edelman, op. cit., pp. 116-117 ). Su Colorni, Norberto Bobbio aveva dato un giudizio ricompreso nella “vicenda più complessiva del pensiero italiano tra le due guerre di cui Bobbio fece parte”. Ora, “lo stesso abbandono di Croce risulta assai meno definitivo di quanto Bobbio abbia fatto intendere riportandolo già all'epoca della stesura del testo sull'estetica crociana” ( così Alceste Riosa, citato ). In effetti, pur pregiando l' 'empirismo trascendentale' ( ma non vi è in siffatta dicitura una forma di “contradictio in adjecto”?) sulla prevalente tendenza crociana alla “giustificazione aprioristica e deduttiva”, Colorni ammette: “Molto c'è da lavorare (..), per chiarire la conformazione e i caratteri dell'universale artistico: e principalmente in questo senso deve essere utilizzata e proseguita la grande opera del Croce”. Il quale resta “il più grande maestro dei miei anni, e della mia generazione” ( cfr. “L'estetica di Benedetto Croce”, La Cultura, Milano 1932, pp. 81-86 e 190 ). E' noto che, allorquando non riesca la “rimozione”, si mette in atto la “limitazione” di Croce: una delle cui direttrici più praticate è appunto la falsa demarcazione tra “storicismo” e “metafisica”, empirismo metodologico e precettistica estetica o assiologica ( cfr. Dario Faucci, Eugenio Garin, Bobbio e qualche epigono suo ). In realtà, la dottrina delle categorie e delle loro relazioni risale al kantismo ideale non solo del Croce, ma di tutta la grande “filosofia dei valori” di campo europeo (Wilhelm Dilthey, Ernst Cassirer, Nicolai Hartmann, Herbart e l' herbartismo sino a Antonio Labriola, il 'maestro' delle lezioni romane per il giovane Croce, dopo la 'crisi' di Casamicciola, nel triennio 1883-1886 ). E sui “limiti” della riduzione di Croce a mero 'moralista', torna ora in pagine di grande onestà intellettuale l'allievo di Garin, Michele Maggi ( cfr. “Archetipi del Novecento”, Bibliopolis, Napoli 2011 ).

Colorni – come è persino ovvio – non ebbe sventuratamente il modo di ridefinire e rielaborare il complesso ambito categoriale delle ricerche sulla estetica crociana. Né vale la pena di intrattenersi in un pedissequo accertamento del “dare” e “avere”del di lui pensiero estetico rispetto a Croce. Semmai, nel “Fortleben”della coeva e successiva riflessione estetica a proposito del “fare” artistico, siamo noi a dover opportunamente integrare gli approfondimenti dell' “universale artistico”conquistati negli apporti di Parente, Antoni, Ragghianti, Montale, Baratono, Russo, Fubini, Contini, Assunto o Pareyson ( cfr. S. Miccolis, “Eugenio Colorni ventenne e Croce, in “Belfagor”, 31 luglio 2010, pp. 415-434 ). Lo stesso esplicito giudizio dell'ultimo Croce ( nei “Quaderni della Critica”del 1951, nn. 19-20 ), esser cioè il Colorni del 1931-1932 “lontano dalla politica e molto legato al cosiddetto idealismo attuale e ai suoi rappresentanti”. risente un poco del parere di Ernesto Rossi e non coglie pienamente nel segno, anche se un qualche fondamento storico vi può esser ravvisato nel fatto che il Colorni si rivolge a Giovanni Gentile per pubblicare la traduzione italiana della “Monadologia” del Leibniz. E Colorni, per l'appunto, s'impegna negli studi di epistemologia e filosofia della scienza con una nutrita serie di saggi, dialoghi e postille che lascia tuttora ammirati, sol che si pensi alle enormi difficoltà pratiche che il giovane, ma ormai non più giovanissimo, pensatore deve scontare. E sono: “Dell'influenza di alcuni concetti matematici e fisici sulla metafisica di Leibniz”, negli Atti della “Société Internationale de philosophie des sciences”, 1935; “Le verità eterne in Descartes e in Leibniz”, al cosiddetto “Congrés Descartes”di Parigi, 1937; “Leibniz e il misticismo”, nella “Rivista di Filosofia”, XXIX/1, 1936, pp. 57-85; “L'estetica di Leibniz”, ivi, XXX/1, 1939, pp. 66-81; “Conoscenza e volontà in Leibniz”, ivi, XXXIV/1-2, 1943, pp. 55-73; “Libero arbitrio e grazia nel pensiero di Leibniz”, ivi, XXXV/1-2, 1944, pp. 47-67; e alla vigilia della tragica fine, la traduzione del libro di Bernhard Bavink, “Risultati e problemi delle scienze naturali. Introduzione alla filosofia naturale dei nostri giorni”, traduzione poi completata da Mario Ageno, sempre per i tipi della Sansoni in Firenze, 1947; con il “Progetto di una rivista di metodologia scientifica”, risalente al '42 e coronato da Geymonat e altri. Al confino di Ventotene, Colorni imposta i “Dialoghi di Commodo”, di cui i compagni Spinelli, Rossi e Rossi Doria formano le “dramatis personae”. Nel primo Dialogo, “Della lettura dei filosofi”, Colorni confuta – con metodo inconsapevolmente popperiano – la pretesa scientifica della psico-analisi ( “E' una scienza ad uno stadio che corrisponde circa a quello dell'astronomia prima di Copernico, e dell'alchimia prima della chimica”).

Nel secondo Dialogo, “Del finalismo della scienza”, a Ernesto Rossi travestito nei panni di 'Ritroso', osserva: “C'è qualcosa che mi disturba e m'irrita in questa smania iconoclasta della scienza moderna, in questa grancassa che si suona al sorgere di ogni nuova teoria, come se essa dovesse rinnovare dalle fondamenta tutte le basi del sapere umano. (..) Se si guarda poi al fatto, si vede che queste teorie discendono direttamente proprio dalla critica ai principii, formulata dal Poincaré, (..) tanto che il Poincaré era giunto un pezzo innanzi sulla via della relatività, e che le famose trasformazioni vengono chiamate da parecchi trasformazioni di Poincaré – Lorentz – Einstein”. Identico approccio è assunto nel terzo Dialogo, “Dell'antropomorfismo nelle scienze”. A proposito della “scoperta” di Einstein, 'Commodo' obietta a 'Ritroso' ( cioè Colorni a Ernesto Rossi ): “ Non troverai mai un fisico, che di fronte a un problema concreto che non riesce a risolvere si domanda, per esempio, se la definizione iniziale di massa, o di forza, o di lunghezza, o di velocità, era stata ben posta. Uno solo l'ha fatto, giovanissimo, con un certo ardore scandalistico e iconoclasta, quindi un po' da 'outsider': Einstein. E ne è venuto fuori quel po' po' di scoperta che sai”. Si badi che – secondo me – ancor qui il Colorni 'precede', per cos' dire, Karl Popper, a proposito della recisa critica da parte di quest'ultimo dell' “essenzialismo” epistemologico, consistente nella pretesa di definire “che cosa è” una cosa, una realtà, un corpo etc. ( critica svolta soprattutto, ma non solo, nella autobiografia intellettuale “La ricerca non ha fine”, traduzione italiana di “Unended Quest”, Armando, Roma 1976: v. il mio “Epistemologia ed ermeneutica nel pensiero di Karl Popper” del 1986 ).

Solo che 'Commodo' si rivolge in special modo alla “scoperta” einsteiniana della relatività generale e ristretta: “scoperta” che indubbiamente c'è stata; ma che, da un lato, impegna tutta una fitta serie di anticipazioni, esperienze, presupposizioni e programmi di ricerca, e dall'altro finisce per avvalorare un “universale” o un “assoluto”, la costante universale della luce, assai indigesto al cosiddetto “empirismo trascendentale” del geniale interprete. Anche qui sarebbe far torto al Colorni la ammissione di “ignoratio elenchi” ( anche nel “Dialogo dei massimi sistemi” di Galileo Galilei campeggia il paragone della nave e dell'osservatore, simile all'altro della banchina della stazione e del treno, con diversi sistemi di osservazione, dedotto fin dal 1905 in Einstein ). Ma non v'è dubbio che Colorni guardi – più che alla “Critica del Giudizio” di Kant o alla filosofia della natura dello Schelling – al Kant della “Critica della ragion pura”, nel proprio progetto epistemologico del '38. Allora, affronta il passo della prima “Critica” del 1781 sulla fisica, resa debitrice “unicamente all'idea di attenersi a ciò che la ragione stessa introduce nella natura”. Ora, questo passo è affiancato al convincimento di Sir Arthur Eddington, in quegli anni molto noto per la traduzione laterziana dei suoi scritti, secondo cui “tutte le leggi di natura ordinariamente classificate come fondamentali possano essere del tutto prevedute per mezzo di considerazioni epistemologiche” ( cfr. “La natura del mondo fisico”, ed. it., Bari 1938: su cui il mio riscontro in apparato fin da “Tempo e libertà”, Lacaita, Manduria 1984, pp. 55 sgg., e “Ipotesi e problemi per una filosofia della natura”, Adda, Bari 1987 ).

Colorni, sul punto, resta sì ammirato del paradigma teoretico-trascendentale, cui dedica fini osservazioni; scavalcandolo però in senso decisamente antidogmatico. E dice: “Conosciuta una volta l'origine a priori delle leggi, esse perdono sì il loro fascino misterioso; ma entrano con molto maggior sicurezza in nostro potere. Non siamo più costretti a ricercarne gli effetti nel mondo esteriore, accogliendo di volta in volta la regolarità come un grazioso dono del Creatore; ma penetriamo nel meccanismo interno onde tale regolarità viene proiettata nel mondo; e anziché cogliere a posteriori e quasi a caso i frammenti di noi stessi nella r e a l t à, meravigliandoci poi che le 'leggi della natura' ( forse meglio: “di” natura ) siano così consone alle nostre forme intellettuali, t e n i a m o i n m a n o l e f i la d e l l' i n t r e c c i o da cui nasce questa illusione, e la dominiamo, per così dire, p a n o r a m i c a m e n t e; divenuti ormai padroni di essa, capaci di seguirla in tutte le sue evoluzioni, di prevederla nei suoi sviluppi”. Così, la visione d'insieme, la sinossi trascendentale, la “panoramica” del procedimento cogitativo dello scienziato, non è affatto espunta in Colorni, dal momento che – di essa – il nostro sente e avverte interesse e attrattiva. Solo che vi preferisce l' a posteriori empirico, il gusto del frammento raccolto dalla realtà, la cui riconduzione a “regolarità” può configurarsi come “illusione”.

Quale la genesi, allora, in Colorni, di codesta ambivalenza, nel percepire fascino e limiti a un tempo del trascendentalismo ? Probabilmente, siamo in presenza di una “duplice” genesi, etica e vitale, del problema. Da un lato percepiamo la presenza di una “maieutica”, di una “dialettica delle passioni” (nucleo fondante ), perché fondativa del processo esplorativo dello scienziato. Dall'altro, vediamo come il ritenere tale presupposto vitale un “Capovolgimento affettivo e morale” si traduca nel dir di no a profezie della storia, a vecchi e nuovi miti, inclusi il dio dei teologi e la costante universale della luce nell'universo ( l' “occhio di Dio nell'universo” ). Perciò scrive il Colorni: “ Quando Kant parla di rivoluzioni dovute all'ardimento di un sol uomo, di illuminazioni subitanee, di vie improvvisamente aperte a chi brancolava alla cieca, c' è in lui sicuramente la coscienza che una vera grande conquista conoscitiva è sempre frutto – più che di uno sforzo logico o di uno sviluppo dialettico – di un capovolgimento affettivo e morale; di una i n v e r s i o n e d i v a l o r i, di una v i t t o r i a c o n q u i s t a t a c o n t r o s e s t es s i e contro ciò cui con più profondi e tenaci ed inconsci vincoli siamo legati.

Chi compie per primo un capovolgimento della portata di un Talete, di un Copernico, di un Bacone, deve anzitutto combattere nel suo intimo una lotta non molto diversa da quella che combatte l'uomo che voglia raggiungere lo stato di perfetta passività ed umiltà di fronte al suo Dio”. L'”idolo” contro cui si è combattuto e si combatte ancora, per Colorni, “si è chiamato sistema geocentrico nell'astronomia tolemaica, causa finale nella scolastica, si è chiamato tempo assoluto in Newton e nell'elettromagnetismo classico, etere. In alcuni casi e per alcuni ricercatori si è presentato sotto la forma di c o s t a n t e u n i v e r s a l e” ( cfr. il frammento “Costanti universali e unità di misura”, con i “Dialoghi di Commodo”, 1939, III ).

Per proseguire uno spunto comparativo con Popper, introdotto di sopra, quel che Colorni confida, essere la scoperta scientifica ( e la sua coscienza epistemologica ) un “capovolgimento” affettivo, una “inversione di valori” e una “vittoria conquistata contro se stessi”( addirittura contro i “più profondi e tenaci vincoli” interiori – ovviamente rispetto alla concezione religiosa ), ricorda – mutato il dovuto – lo stesso sforzo di laicizzazione adempiuto dall'epistemologo austriaco, allorchè distingue “previsione” da “profezia” nelle scienze sociali( cfr. “Congetture e confutazioni”, ed. it., Il Mulino 1972 ), ossia il modulo teorico di liberazione dal messianismo profetico ( quindi,totalitario ) per procedere alla diversa e persino opposta visione del “colpo d'occhio”, della “previsione” a portata d'uomo, tipica della moderna scienza camerale, ossia la statistica, e della storiografia etico-politica (ossia, ad una visione “liberale” e non “olistica”della storia ). Ma lo sforzo di parallela laicizzazione, in Colorni, può spingersi fino al punto di gettar via il bambino con l'acqua sporca ? Questo è il punto. In altri termini, la assunzione neo-kantiana, di tipo teorertico-trascendentale, come costitutiva del processo cogitativo dello scienziato ( la visione “panoramica” del genio einsteiniano, che raccoglie e ripensa le trasformazioni di Galileo e Lorentz, gli acquisti del Poincaré, gli esperimenti di Michelson-Morley e tant'alto ), può essere espunta dalla conoscenza scientifica? E questo sol perchéil rifiuto del dommatismo profetico si è fatto succo e sangue della moderna epistemologia scientifica ? E' una domanda che pongo nel massimo rispetto per la parabola umana e teoretica del Colorni; ma anche nel rispetto della verità e nella memoria della esperienza sul campo, sol che si pensi a quante volte l'approccio “empirico”, come tale, abbia indotto e favorito un grave equivoco nella “vulgata”delle opinioni scientifiche, in ambito multidisciplinare e istituzionale, associando ad es. immediatamente la “teoria della relatività” einsteiniana con il cosiddetto “relativismo” del drammaturgo e narratore Luigi Pirandello ( “Uno nessuno e centomila”, “Cosi è, se vi pare” ): cioè, “relatività” con “relativismo”( da parte la distinzione necessaria, in questi tempi di facili giustapposizioni, tra “pluralismo” e “relativismo”, che ho richiamato in “I principii costitutivi non cangiano”: “Storicismo non è relativismo”, Laterza, Bari 1992 ).

Non è evidentemente così per l'Einstein, dal momento che possibilità di comparare diversi sistemi di osservazione è consentita solo a patto di mantenere una “costante universale” (la velocità della luce ), che veicoli entrambi i raggi o lampi riflessi nello specchio ( dello spettatore sulla banchina della stazione e del passeggere sul treno in transito: v. Einstein 1905 e altri ). Chiarito pertanto l'ambito categoriale più corretto e avveduto delle profonde riflessioni colorniane in estetica ed epistemologia, è bene tornare agli acquisti dell'amico ebreo americano, anzi tedesco-americano, Hirscham. Storicamente, dopo aver studiato a Berlino, alla Sorbona, alla London School of Economics di Londra e a Trieste ( ove conquista nel '38 il Dottorato in Economia ), combatte nella Guerra Civile Spagnola nel '39; e, come accade a Max Ascoli, è aiutato dalla Fondazione Rockefeller, con una “Rockefeller Fellowship” in California, dal 1941 al '43. E' soldato dell'esercito statunitense ( '43-'46 ); Capo della Sezione Europa Occidentale e Commonwealth Britannico del Federal Reserve Board ( '46-'52); consigliere finanziario del National Planning Board della Colombia ( '52-'54 ); infine consulente economico privato a Bogotà ( 1954-'56), docente alla Cattedra di Economia nella Yale University ( 1956-58), alla Columbia University (1958-1964 ), Harvard University (1964-1974) e al prestigioso Institute for Advanced Study di Princeton ( dal 1974 in poi).

I suoi studi più famosi vertono sulla “economia dello sviluppo” ( dove egli sottolinea l'ufficio della “unbalanced Growth”, della crescita non equilibrata ) e la “etica delle passioni” ( “Le passioni e gli interessi”, del 1977, ed. it. Feltrinelli, 2011; “Felicità privata e felicità pubblica”, ed. it., Il Mulino, 2013 ), con particolare riguardo ai “Passaggi di frontiera. I luoghi e le idee di un percorso di vita”, ed. it., Donzelli, 1994; ed a principii e forme che reggono la Economia politica non già da un punto di vista strettamente 'tecnico' ( come scienza cioè della produzione e distribuzione della ricchezza ), ma sotto specie 'fenomenologica' delle manifestazioni che si traducono in errori o perversioni, determinando “defezione” e “protesta”, o “futilità” e “pericolo”, secondo l'angolo visuale prescelto ( cfr., tra l'altro il saggio di C. Ocone in “Profili riformisti. 15 pensatori liberali per le nostre sfide”, Rubbettino, Soveria Mannelli 1999). E si hanno, allora: “Loyalty, Exit, Voice” ( veramente, in originale: “Exit, Voice and Loyalty. Responses to Decline in Firms, Organizations and States”, del 1970; in italiano, “Lealtà defezione protesta”, Bompiani 2002), per un versante; e “The Rhetoric of Reaction: Perversity, Futility, Jeopardy” (1991: come le “Retoriche dell'intransigenza. Perversità, futilità, messa a repentaglio”, Il Mulino 1991 ), per l'altro.

Reinterpretando, ho modificato l'ordine della prima “serie”, del resto nel conforto della traduzione italiana, per sottolineare il ritmo profondo della nuova legge delle “tre forme”, scaturita dalla ermeneutica dei modi categoriali, risposta necessaria alla crisi globale attuale del “liberismo” e del sistema “Welfare”. E così alla triade “Loyalty – Exit – Voice” ( Lealtà – Defezione – Protesta ), subentra, o può subentrare, l'altra triade: “Cum-petere” - “Deregulation – Voice”. Cioè: 1. Competizione leale ( mercato ), 2. Abolizione totale di limiti e regole ( crisi dei “subprime” americani del 2007-2008 ). 3. Legittimazione alla protesta. D'altro canto, alla seconda legge scandita in ritmo ternario, delle “Retoriche della reazione”: “Perversity – Futility – Danger”, propongo di sostituire, attualizzandola ed estendendola dalla “reazione” alla stessa “progressiva rivoluzione”: “Welfare” - “Liceity on Debt”- “Danger”. E cioè: 1. “Welfare” come perversione dello statalismo. 2. Liceità d'indebitamento per gli Stati e le economie. 3. Pericolo o “messa a repentaglio” ( come nella bella traduzione in nostra lingua ).

Dove la sintesi dialettica resta identica, al terzo “momento”. Ricordate la etimologia della parola “barbaro”, dall'ebraico, “figlio del figlio di lui” ( “bar-bar-o”), nella filosofia della storia, il vichismo ottocentesco talora reazionario da me investigato in giovanili ricerche ( “Bernardino Maria Frascolla e un momento inedito nella storia della interpretazione cattolica di Giambattista Vico”con “Saggio inedito di B.M. Frascolla Sulla scienza dell'umanità”, in“La Cultura” del 1971 e “La Provincia e l'umanità. Saggi di storia intellettuale e civile”, Cadmo, Roma 1982, pp. 33-58)? Ora, tutto il “processo” è attualizzato alla luce del nuovo schema, dei “Nuovi modi per la religione della libertà” ( Libertates.com; studio su “Max Ascoli e la libertà politica”, etc. ), mercé la filosofia dei “modi categoriali”, che aiuta a delucidare la fenomenologia di errori opposti ma convergenti, cifra teoretica della “complessità” della crisi mondiale.

I lottatori, infatti – diceva Hegel – si abbracciano proprio nel contrasto della lotta. Nella mia formulazione, si ottengono, e mantengono, al tempo stesso, la ricerca di “terza via”; il gusto per la visione “panoramica” dei problemi ( riconosciuta affascinante nella epistemologia di Eugenio Colorni, l'amico di Hirscham ); la novità complessiva della impostazione globale ( sperando sempre che lo sforzo ermeneutico non perda la propria “Wirkung” o “efficacia” storica e pratica, per confinarsi nelle specie della “Rhetoric of Interpretations”). Al qual fine, è sempre necessario ricorrere agli uomini di “acciaio” ( come li chiamava Guido Dorso ) ossia a quegli uomini moralmente “inflessibili” ( Max Ascoli ) nella gravità delle crisi storiche, in grado di riuscire a riequilibrare - nella “prudenza”dell'azione - opposte e convergenti fenomenologie dell'errore.

 



Max Ascoli, “A Worldly Philosopher of Freedom” and The Essential “Reporter”,

di Giuseppe Brescia

Quando arriva in America, a New York nel '31, grazie all'aiuto diretto di Luigi Einaudi e della Rockefeller Foundation, Max Ascoli possiede un inglese ancora scolastico, è vivamente angosciato per le sorti di tanti amici liberali ebrei rimasti in Italia e in Europa ( da Leone Ginzburg a Eugenio Colorni, entrambi del '09 e perciò quasi fratelli minori di un decennio ), cerca in tutti modi la ricongiunzione di “Humanities” e “potere”, che purtroppo in Italia ed in Europa era sempre sfuggita ( nonostante la testimoniale opera del Croce e dei suoi non molti sodali: se si vuole, prima ancora, di De Sanctis e Labriola, e ancora indietro di Vico e Giannone, Mazzini o Cattaneo ).

Pochi anni e mesi dopo, padroneggia la lingua inglese, veste la giacca bianca in perfetto stile di vita statunitense, si fa amico fidato di giornalisti e politici, scrittori e uomini del Congresso; non riesce a salvare tanti fratelli ebrei, ma alcuni sì; fonda con Gaetano Salvemini “The Mazzini society”, sodalizio importante ma non di “massa”; allarga sempre più la raggiera di interessi ed amicizie; finché, via via, collabora a “The World” - “Il Mondo” ( caro vecchio titolo di testata fiorentina, alla Alessandro Bonsanti; poi ripreso dal tenace liberale Mario Pannunzio, che la chiude -anch'egli – nel 68!);fonda con alimenti propri ( e della consorte ) la rivista quindicinale “The Reporter” ( dal 1949 al 1968), rivista che in alcuni tratti e fasi sembra dettare la linea e tener alta la fiaccola della Libertà nella vita politica americana e mondiale. Alla fine dirà: “solo in questo Paese mi sono sentito veramente importante e pienamente realizzato “

Ma – ahinoi !- vivrà in modi aspri e difficili proprio gli ultimi anni della parabola americana, quando esalterà – dopo la “fredda precisione” di John Fitzgerald Kennedy – il “decisionismo” e “presidenzialismo” di Charles De Gaulle e Lyndon Johnson, sino ai tempi del Sessantotto e dell'intervento militare degli States in Vietnam. Alcuni storici o raccoglitori di ritagli di giornale hanno messo in risalto la di lui vicinanza alla C.I.A. ( Central Intelligence Agency ): in qualche film degli anni Novanta si allude a suoi collaboratori, in vesti di agenti o sicari prezzolati dalla agenzia di Langley. Ma non è dimostrato che “The Reporter” beneficiasse di siffatti canali di azioni o interventi, fondi occulti o palesi. Anzi, i resoconti di abbonamenti e sottoscrizioni ( con le confidenze autobiografiche che si raccolgono dalla rivista e dai documenti custoditi a Boston, ancora studiati da Renato Camurri ) dimostrano che Max Ascoli aveva rischiato, e continuava a rischiare, del suo. Era la “fede nella libertà”, la “religione della libertà”, che lo spingeva senza tregua a battaglie anche dure e difficili, talora impopolari, fatte tra falsi amici e veri avversari. Perciò, lo chiamerei ( parafrasando il titolo del bel libro dedicato a Albert Otto Hirscham da Edelkman ) “ Worldly Philosopher”, anzi precisamente: “Worldly Philosopher of Liberty”. Negli anni Trenta, si crea sùbito in America un “problema” pregiudiziale, che Ascoli ha il merito e coraggio di “smontare” con felice intuito e prontezza. “After Mussolini, What ?” ( “Dopo il Mussolini, che cosa ci attendiamo ? - Il comunismo” , stava diventando una “vulgata” di parte dell'opinione pubblica reazionaria statunitense ).

Il 17 febbraio 1936, “lunedì”, l'azionista e meridionalista barese Michele Cifarelli, grande oratore detto “crisostomo” o “bocca d'oro” per la eloquenza libera che lo caratterizzava ( Bari 1913 – Roma 1999), nel suo “Diario 1934-1938” ( ignoto alle bibliografie sull'Ascoli ), non manca di annotare: “Fabrizio mi ha fatto leggere un bell'articolo antifascista pubblicato a New York da fuorusciti nostri. Siamo pienamente d'accordo” ( cfr. “Libertà vo' cercando...”, a cura di Giancarlo Tartaglia e con prefazione di Piero Craveri, Rubbettino 2004, p. 100 )

Si tratta dell'articolo-appello apparso sul “Washington Post” il 22 aprile 1936, a firma di Max Ascoli, Giulio A. Borgese, Michele Cantarella, G, Ferrando, Gaetano Salvemini e Lionello Venturi (il grande storico dell'arte ): appello poi ripreso e rilanciato in numerosi altri giornali americani ed europei , sino alla traduzione “Dopo Mussolini che cosa”, riferita da Ercole Camurani nella bibliografia di “Max Ascoli” ( p. 281 del volume collettaneo, edito da Franco Angeli, Milano 2012).Nell'Archivio di Michele Cifarelli ( Roma, fasc. 002/3), l'appello è presente in una retroversione di fonte francese, con il titolo “Una lettera di intellettuali antifascisti a proposito del cosiddetto percolo comunista in Italia”.

 

In essa e con essa, alla domanda originale in lingua inglese, domanda angosciosa cui molti sarebbero stati tentati di rispondere “Dopo Mussolini, il comunismo!”; viceversa l' Ascoli oppone: “Italia. Noi abbiamo fede nella vitalità, nella saggezza, nel buon senso del popolo italiano. C'era stata un'Italia prima di Mussolini. Ci sarà un'Italia dopo di Mussolini. Un'Italia libera, nel concerto delle Nazioni”. “Vitalità” “Saggezza” Buon senso” ( cioè: “Criterio”, dirà poi Ragghianti, fondatore di omonima rivista del 1957-'58): queste le profonde risorse spirituali ed etico-politiche, a garanzia della rinascita dell'Italia libera, “nel concerto delle Nazioni“. E' questa la risposta immediata di Max Ascoli ( e dei suoi compagni fuorusciti ), in perfetto taglio risorgimentale e crociano.

Solo di un articolo – per la verità 'effettuale' delle cose – si è potuto dimostrare che sia stato il frutto della CIA, il rapporto di un inesistente colonnello sovietico Kyril Kalinov, pubblicato in “The Reporter” del 26 settembre 1950, dal titolo “Ex agente sovietico racconta: come la Russia ha costruito l'esercito nordcoreano”, allo scopo di avvalorare la tesi – peraltro preesistente fattualmente – della disegnata invasione comunista della Corea del Nord. Tralasciando qui e ora l'attualità della questione ( tornata prepotentemente in campo con le ripetute minacce nucleari da parte della Corea del Nord verso l'Occidente ), è stato effettivamente dimostrato dallo studioso asiatico John Halliday, in collaborazione con B. Cumings, che l'articolo era un falso fabbricato ad arte, per rimarcare la convinzione nella opinione pubblica mondiale della minaccia coreana, egemonizzata e diretta dalla Unione Sovietica ( cfr. J. Halliday – B. Cumings, “Korea: The Unknown War”, Pantheon Books, New York 1988, p. 72 e Elke van Kassel, “The Reporter” (1949-1968):” il lascito americano di Max Ascoli”, in “Max Ascoli”, vol. cit., p. 242 in: 228-248 ). La stessa attenta studiosa che rivela questi aspetti, non manca nel contempo di registrare: “Nel corso degli anni Max e Marion Ascoli investirono 11.636.000 dollari nella rivista. I costi totali, le perdite, i costi di liquidazione e le spese della società madre della rivista, la Fortnightly Corporation, raggiunsero la cifra di 21.403.000 dollari. Le perdite subite dalla rivista furono compensate dall'acquisto di un certo numero di società che hanno realizzato profitti. Quindi i coniugi Ascoli non avevano la necessità di rivolgersi a dei finanziatori, trovando il modo di finanziare il progetto senza dipendere da esterni, né tanto meno indebitarsi con qualcuno, fossero inserzionisti o fondazioni private” ( l.c., p. 241 ). Vero è che potrebbe trattarsi anche di una “copertura” creata 'ad hoc', per dimostrare l'indipendenza della rivista ( come anche ipotizzato nel contesto ): ma, in definitiva, sembra più attendibile la tesi di un fiancheggiamento ideale ed etico-politico, più che di ispirazione diretta e finanziaria, qual sarebbe stato messo in campo da Ascoli con il suo “Reporter”, nei confronti di esponenti della Agenzia di Langley. Si tratta di un complesso gioco strategico, ove il “kratos” o il momento del “potere”, ricercato in Europa per battere i totalitarismi i genocidi e le discriminazioni razziali, finalmente si concretizza su scenari nuovi, che travalicano essi pure – in talune circostanze – l' “ethos” e il rispetto della coscienza morale; per contrastare le opposte strategie sovietiche e del KGB, che allungano le loro pretese nel mondo, dalla dominanza in Europa dell'Est fino a Cuba.

In questo travaglio, vive, si forma e trepida l'anima di Max Ascoli. Mi sta in mente un notevole passo dell'amico ideale Raffaello Franchini ( che ne traccerà un profilo a Ferrara nel 1980: “Ascoli tra Giustizia e Libertà” , sul “Mattino” di Napoli del 12 luglio '80), passaggio tratto dal capitolo “Oracoli, filosofia della storia, leggi scientifiche”, della geniale “Teoria della previsione” ( 1964, Napoli 1972, 2^ ed. , p. 15 ), là ove è colto perfettamente il giuoco di contrapposti condizionamenti strategici e sofistici, sino al limite della disinformazione. “Comunque resta acquisito che anche da codeste forme arcaiche o inferiori di previsione – oracoli e magie – emerge prepotente il bisogno umano di influire sulla realtà, di dominarla o almeno di modificarla: l'oracolo, come la profezia, non vale per quello che corrisponde a quanto poi si verificherà, ma soprattutto per la guisa in cui (oltre le stesse intenzioni di chi vi fa ricorso ) riuscirà, come già vedemmo, a influire sugli eventi futuri. La forza del profeta è misurata dall'efficacia che la profezia dispiega sui contemporanei, non sui posteri: egli mette i primi di fronte a un dato tragico o drammatico considerato come ineluttabile e cerca di ottenere che l'azione dei suoi attuali ascoltatori si indirizzi in un senso piuttosto che in un altro. Se poi noi dilatiamo e smitizziamo l'opera del profeta fino a giungere a quella moderna forma di oracolo-profezia che è l'azione politica, ci rendiamo conto che essa è tutta sottilmente e drammaticamente intessuta di previsioni che si scontrano e si commisurano; e in essa vince non sempre e non solo chi meglio è riuscito a prevedere, cioè a comprendere, la realtà in sviluppo; ma più spesso , e in maniera eminente, chi ha spinto e indirizzato le forze politiche in una determinata prospettiva e direzione. 'Sarà così, è sempre stato così'; oppure: 'Questa volta non sarà più così': il politico rassicura i suoi amici e cerca di scoraggiare i suoi avversari innanzitutto e soprattutto in base a un gioco prospettico, abilissimo, di ombre del passato che si proiettano sulle luci del futuro, verso i tempi che hanno fretta, che sono già cambiati e al politico saggio non resta che prenderne atto, senza perdere altro tempo. Onde anche, soprattutto da parte dei giacobini e dei rivoluzionari, quel tono di dramma, quell'accento di sollecitudine ansiosa, quella fretta di adeguarsi al futuro, che contraddistinguono i loro interventi nella realtà politica”.

Si potrebbe dir meglio, con maggior acume e profondità a un tempo, del 'commisurarsi' e 'scontrarsi' di previsioni; dello sforzo di 'indirizzar le forze politiche in una determinata direzione'; del 'gioco prospettico abilissimo' fatto di 'rassicurazioni' per gli amici e 'sollecitudine ansiosa' per il futuro nei novelli giacobini e rivoluzionari ? Sembrano tutte cifre teoretiche, ben apposte a definir anche il gioco contrapposto di strategie dell'informazione, fatte per condizionare le azioni e decisioni politiche: nel senso, dunque, che può fare apparire legittima, o almeno congruente rispetto alle aspettative, nel pensiero e nell'opera di Max Ascoli, la preoccupazione per le sorti della Libertà, talvolta incline al fiancheggiamento delle agenzie politiche statunitensi. Per noi ultimogeniti della modernità, l'esperienza americana dell' Ascoli può tornare utile, sol che si pensi a quante volte la cosiddetta strategia della “tensione” o il tentativo di addossare alla Cia veri o presunti “complotti” ( l'ultimo dei quali sarebbe causa dell'abbattimento delle Twin Towers il fatidico 11 settembre, contro ogni testata evidenza ) rischia di dominare il panorama della attività politica ( cfr., contro la “retorica del complotto”, il classico testo di Zefiro Ciuffoletti; i saggi di Nicola Matteucci, “Dal populismo al compromesso storico”, Edizioni della Voce, Roma 1976 e Guido Brescia, “La teoria del complotto”, Albatros, Milano 2006 ). Ancor più di recente, si registra un caso estremamente più raffinato e subdolo di disinformazione attraverso i “miti” del tempo totalitario, fiorito a proposito della storiografia cosiddetta contro-fattuale. Se la rivista “Reset” ha promosso l'iniziativa editoriale “La storia con i se”, riempiendo il paradigma popperiano “Futuro Aperto” ( dal dialogo Popper – Lorenz ) con alterne esemplificazioni e casistiche ( dove però il caso della vittoria di Bush padre o l'altro del fallimento della rivoluzione d'ottobre di Lenin scoprono un sottinteso ideologico) , ebbene immediatamente il PresidenteVladimir Putin ( chiamato in campo per la gravissima situazione della Siria ) introduce, o tenta introdurre, una propria storia contro-fattuale, sostenendo che Josif Stalin sarebbe stato superiore al Presidente americano Harry Truman, perché non avrebbe mai sganciato la bomba atomica su Hiroshima o altri nemici (tacendo però che, contrariamente a quanto affermato, in tanto la bomba atomica non preoccupava Stalin e Mao, perché, in ogni caso, a loro dire, sarebbero sopravvissuti soltanto milioni e milioni di comunisti e di cinesi !). Inoltre, l'America avrebbe perpetrato il genocidio degli Indiani ( dimenticando tutte le discriminazioni e stragi staliniane a danno dei Tartari in Crimea, o la “Grande Fame” in Ucraina, le persecuzioni di polacchi ed ebrei, nonché intellettuali bielorussi e rumeni con tutte le altre operazioni da “Libro nero del Comunismo” o “Oro di Mosca”, che sono state messe tra parentesi nel dibattito etico-politico, dopo l'affossamento della Commissione Mitrovkin ).La lezione di Ascoli sta in questo scaltrimento antisofistico e antitotalitario, che egli e il Franchini hanno saputo trasmetterci in campi diversi ma affini, consentendo di debellare le 'veline rosse' del nostro tempo ( v. Fabrizio Dragosei, “La storia riscritta da Putin: Stalin meglio degli Usa”, “Corriere della Sera” del 13 giugno 2013, p. 16 ).

Ora, per tornare più centralmente all' Ascoli e al suo “The Reporter”, ci sembrano degni di rilievo i saggi del sociologo Isaac Deutscher ( tra cui, appunto, “The Latest Ambiguities of Stalin, the Aging Oracle”, del 23 dicembre 1952, pp. 24-27, materia calzante e propria per la teoresi della previsione di Franchini, che associa nella sua critica la nuova “azione” politica ai vecchi “oracoli” ); e tutti quelli dell'amico francese Gouverneur Paulding ( “Bernard Berenson”. Indomitable Spirit”, 11 novembre 1952, p. 40 ).

Integrando l'antologia ascoliana fino al 1960, “Our Times. The Best from the Reporter. Edited by Max Ascoli” (New York, Farrar Strauss and Cudahy, 1960, pp. X-502 ), con la raccolta completa di “The Reporter” custodita presso il Centro Studi Americani di Roma ( che ringrazio il Presidente On. Giuliano Amato e la Dott.ssa Desio , con l'aiuto delle collaboratrici Carbone e Capristo, di avermi consentito di consultare ), proverò a fermare l'attenzione su alcune tappe essenziali delle Note e degli Interventi, anche di politica culturale, salienti nell'impegno quindicinale ( in realtà diuturno ) di Max Ascoli. Egli fu il primo a denunciare una “lobby Cinese” ( 15 aprile 1952, “The Cina Lobby. Introduction”, pp. 3-4; “In Conclusion”, pp. 46-49 ); a parlare di “uso della Forza” ( 8 settembre 1955, “If Not Force, Then What ?”, p. 12); dell'abisso che corre “From Utopia to Reality” ( 22 settembre 1955, pp. 12-13 ); soprattutto, all'interno di un ampio Dossier, delle “Notes on Israel” ( 11 luglio 1957, pp. 6 sgg. ). Elogia poi Claire Sterling ( “The Lady of Villa Taverna”, 23 febbraio 1956, pp. 12-19; entra nel dibattito sul “Futuro del Liberalismo”, rimproverando “The Scarsity of Ideas” anche ad Arthur Schlesinger ( 3 maggio 1956, pp. 8-16 ).

Notevolmente, è il primo in America a dare notizia del “Dottor Zivago” di Boris Pasternak, di cui è venuto a conoscenza tramite il coraggioso editore Feltrinelli, anche su consiglio dell'altro ferrarese e consulente Giorgio Bassani. Autentico “inno alla Libertà” è la premessa di Max Ascoli, “First Excerpts from Doctor Zhivago by Boris Pasternak”, p. 8 del fascicolo del 10 luglio 1958, “A Great Book from the Soviet Union. Selection from Pasternak's Doctor Zhivago” ( pp. 8-16 ).

Scrive dunque l'Ascoli, crocianamente anche se con sempre implicita menzione: “The quietly states message of this book is that politics c a n n o t c o n t r o l t h e w h o l e o f l i f e, for there is in man a n i n n e r r e a l m t h a t n o p o l i t i c s c a n e v e r t o u c h. (..) The machinations and trumpettings of any Caesar may sometimes play at being destiny and at licensing truth. But t r u t h i s t o b e f o u n d o n l y 'i n in t e r i o r e h o m i n e'. We in the West are accustomed, every hour on the hour, to hearing exaltations of the human spirit, of freedom, God, and Christ. The values have been out-lawed in the Communist East and defiled in the democratic West”. Il “regno interiore” dell'uomo non può essere toccato. La politica non può pretendere di “controllare e dominare l'intierezza della vita”. Ciò che in Occidente è costume acquisito (esaltare “ogni ora per ciascun'ora” lo spirito umano, Dio, Cristo e la Libertà), nel comunismo sovietico è “fuori legge” . Questa non è “guerra fredda”in Ascoli, bensì “religione della libertà”, donde discende - soltanto - la netta demarcazione dei due sistemi ideali e di vita.

Nello stesso numero del 10 luglio 1958, Isaac Deutscher commenta “Act Two of Hungary's Tragedy”( pp. 17-18 ): la tragedia, cioè, di Imre Nagy e del suo popolo, di cui narra Indro Montanelli nel noto “I sogni muoiono all'alba”. Quindi, si segnalano tutti gli editoriali di Max Ascoli a proposito della genesi, svolgimento ed effetti della duplice crisi cubana: “The cool Precision of John Fitzgerald Kennedy”( 16 febbraio 1961, p. 22); “Foreign Policy after Cuba”( 25 marzo 1961, pp. 18-19 ); “Escalation from the Bay of Pigs” ( 8 novembre 1962, pp. 24-25: a proposito della tesi onde il Presidente non sarebbe stato avvertito dalla Cia dell'operazione fallita ); con l'intermezzo dei commenti di Max Ascoli sul motto “Meglio morti che rossi”, nel pezzo “This 'Red-or-Dead' Nonsense” ( 12 ottobre 1961, pp. 26-28) e intorno a “The Elections” ( 22 novembre 1962, p. 20 ), e le “Reflections on Cuba” del futuro Segretario di Stato, dopo Robert Mac Namara, Henry A. Kissinger ( ivi, pp. 21-24 ).

Lavoro titanico quello di Max Ascoli, spesso tra estreme incomprensioni che lo sfiniscono e sfibrano. Lavoro che ce lo fa riguardare come “filosofo pratico della libertà”, quasi fratello e sodale di Eugenio Colorni, Leone Ginzburg, i fratelli Rosselli, Piero Gobetti, Pilo Albertelli, Carlo Ragghianti, Ernesta Bittanti Battisti, Aldo Garosci, Leo Valiani, Mario Pannunzio, e in ambito europeo Boris Pasternak, Michail Bulgakov, Vaclav Havel, Arthur Koestler, George Orwell, ancora Ignazio Silone ( seguito sulle colonne di “The Reporter” ), Lello Franchini, e se si vuole Enzo Tortora, Aung San Suu Kyi e altri ancora. E se con Aby Warburg “Gott ist im Detail”, “Dio è nel dettaglio”, anche per noi vale “Il male è sempre lo stesso; è il bene che si diversifica perché è creativo”; e dunque – in ogni difficoltà sessantottesca o postsessantottesca – si libera una sorta di attualizzazione di Joyce e del suo “Here comes Every Body” nel corrispettivo ermeneutico “Here Circulates Entering Every Idea” .

Si vuol dire, cioè, che la risposta al male totalitario, e dunque al sofisma e alla menzogna della “neo-lingua”,provoca l'intelligenza, facendo “ribellare il pensiero”( come dice di sé il Croce in rapporto al fascismo), così costringendolo a investigazioni sempre più complesse, ma eternamente ri-circolanti per le “immutevoli idee” ( le categorie, la libertà, i principi costitutivi e regolativi, le origini della dialettica, previsione e profezia nelle scienze sociali, la teoria del giudizio prospettico anzi del giudizio senz'altro, la vitalità e la moralità come concetti “pluripotenti” e per ciò stesso “risposte al male” nella storia).

Ascoli è un raccoglitore “mondiale” di siffatte testimonianze ( tanto più convintamente fatte proprie, quanto meno letterariamente esibite ).

Gli anni Sessanta furono i più difficili per la sua testimonianza liberale, di cui il valore di “staffetta”ideale e pratica segna il mai intermesso rilancio. Dopo gli approfondimenti sulla “questione cubana”, Ascoli dedica ampio spazio al “Revolutionary Regionalism in Southeast Asia”, con un rapporto di Robert Dickson Crane ( 2 maggio 1968, pp.11-16 ); all'impegno in Vietnam ( per Denis Warner, “Vietnam: Hard Battles still to be Fought”, ivi, pp.16-19 ); all'Editoriale difensivo “On Lyndon Johnson” ( 16 maggio 1968, p. 8 ); fino al testimoniale “addio ai lettori” ( “Farewell to Our Readers” ) nello stesso numero del 13 giugno 1968 che critica “The Nihilist Revolution in France” ( rubrica “At Home and Abroad”, di Edmond Taylor ) e dà spazio alla prospettiva di Sam Bingham ( “Vietnam's Catholics debate the Future”, pp. 27-38 ).

Nell'ultimo Editoriale, precedendo di un semestre l'analogo “Ai lettori” del “Mondo” dettato da Mario Pannunzio con la sua socratica citazione dell' “orientamento” crociano “Il mondo va verso..”, Ascoli lumeggia e ripropone il proprio “credo nella libertà”. “I have been a teacher in my native country and pursued my vocation here, where I felt I belonged, using the spoken and the printed word . (..) More than once, 'The Reporter' carried an editorial titled 'This Liberal Magazine'. ?Freedom is never unalloyed, and were some metaphysical laboratory ever to produce 'pure freedom' it would not be worth having..The first condition for making freedom prevail and defeating Communism is to avoid pursuing either goal for its own sake. Liberalism is definitely intolerant of anything considered as an end in itself-including liberty. What can be said of life can be said of liberty: We cannot live life, but we can live, as fully as we are able to, that fragment of life which is ours. A liberal, a man who cultivates the skills that make freedom operational, is always a man on special assignment. Because of its devotion to freedom, this magazine is always on special assignment”.

Quindi, ricordate le battaglie del giornale ( 'The China Lobby', 'The Berlin Wall', la critica del maccartismo, o la “direct democracy” ), va al cuore religioso del problema della libertà. E confida: “Perhaps one of the most grevious mistakes has been mine: I muzzled myself when it came to spiritual and religious matters because I was afraid of showing myself for what I am. A d e e p l y r e l i g i o u s m a n. This should be enough with mea culpas were it nott for a little addition: my last two heroes were Charle De Gaulle and Lyndon Johnson”.

“A deeply religious man”: della religione della Libertà. Ce n' è abbastanza per creare incomprensioni e ostilità: dice Ascoli. E se poi si aggiunge la “difesa presidenzialista” di De Gaulle e del Presidente Johnson ( non il “Johnson boia” dei movimenti contestativi del '68 ), ce n'è ancora abbastanza per colmare la misura ! Pure, proclamando i diritti del 'sacello' interiore, il diritto di essere soggetti di diritti ( come aveva scritto sul “Criterio” di Ragghianti nel '57 ), il “regno interiore” dell'uomo eticamente “profondamente religioso”, Max Ascoli non fa che ricongiungere quasi goethianamente il “primo” se stesso con l' “ultimo”: l' Ascoli del frammento giovanile “Ritornare alla terra” del '17 con l'Ascoli delle strenue e inarrese battaglie americane e mondiali per la Libertà. Il suo “ebraismo modernizzante” si è ormai affatto laicizzato: ma serbando come il cuore pulsante della “fede”, la “fede nella libertà”, e passando per i valori dello “spirito umano, Dio, Cristo, libertà e democrazia” ( come scrive per la prestigiosa scoperta e diffusione di Boris Pasternak ). Certo, è la “libertà operativa”, “operational”, che interessa ora e sempre l'Ascoli: e tale, cioè, da presupporre l'uso della 'forza', strumento necessario all'occorrenza. In guisa che non sarebbe spiaciuta al fondatore della modernità, l'italiano e fiorentino Niccolò Machiavelli, “Se gli uomini fussino tutti buoni, questo precetto non sarebbe buono”.

Ma si badi pur sempre, e bene, con il corollario personale e storico dello stesso Machiavelli: “Ognuno vede quello che tu pari; pochi sentono quello che tu se' “ ( cfr. il XVIII capo del “De Principatibus” 1513, “In che modo e' principi abbino a mantenere la fede”: in circolo, il mio “La dolcezza del vivere libero e la teoria della previsione. Machiavelli Bovio Croce”in ”Tempo e Idee”, Istituto Tecnico 'Carafa' di Andria, 2013 ).

La “forza”certo, anche la “forza”! Se può esser consentito un ricordo autobiografico, incastonato come in una serie di “idées rétrouvées”che compongono a lor volta la collana dei “sincronismi”storici, dopo la seconda guerra mondiale ci furono eccidi e stragi nel Mezzogiorno d'Italia, specialmente ad Andria ( ma anche a Minervino Murge e Caulonia ), quando nel'46-'47 la folla inferocita assassinò le sorelle Luisa e Carolina Porro, bloccò le vie d'accesso alle città contermini, attaccò i Carabinieri e divelse le protezioni delle scale nel Palazzo di Città. Il processo di Trani, che ne seguìnel luglio del '48, ebbe vasta eco nazionale e internazionale. Fu seguito, tra i tanti, dallo scrittore calabrese Corrado Alvaro, per il “Corriere” (“L'eccidio di Andria”, poi ne “Un treno nel Sud”, Bompiani 1958, pp. 77-83 ); dal filosofo cieco della libertà Consalvo Ceci e Michele Abbate per la “Gazzetta del Mezzogiorno”; da Mario Pannunzio per il “Risorgimento Liberale” dell' 8 marzo e 10 marzo 1946( cfr. i miei “La provincia e l'umanità”, Cadmo, Roma 1982, p. 147; “Croce inedito”, Napoli 1984, pp. 550-553; “Radici di Libertà”, Laterza, Bari 2011, pp. 153-154 con Mirella Serri, “I profeti disarmati.1946-1948.La guerra fra le due sinistre”, Corbaccio 2008, pp. 108-115 ).

Ebbene, nella casa paterna di via Mura San Francesco al numero 15, quasi di fronte ala Palazzo di Città, sentivo i miei esclamare con preoccupazione: “E' stata chiamata la Celere, da Bari !”- a riconoscimento della necessità dell'intervento delle forze dell'ordine ( ben oltre le viete giustificazioni sociologiche sulla “Fame violenta”, e a causa della violenza suscitata da un comizio sincrono del sindacalista Di Vittorio). Ascoli come un secondo “padre” ( mio padre, Guido, andava in bici a Barletta a fare rifornimenti alimentari ): figura inconsapevolmente “genitoriale”. Del resto, emblematicamente, “la vita di Max Ascoli può essere raccontata attraverso alcuni dei film dell'epoca in cui è vissuto” ( James Edward Miller, “Costruire un ponte tra due mondi:Max Ascoli e la questione italiana (1940-1945)” in “Max Ascoli antifascista, intellettuale, giornalista”, cit., pp. 208-227 ). Dalla generazione di mio padre eran specialmente amati “La vita è meravigliosa” di Franz Capra ( ritratto dell'America che esce dalla repressione e guarda avanti ) e “Casablanca”, il capolavoro di Michel Curtiz, con Humphrey Bogart al piano, il cui uomo con la giacca bianca Lazlo è stato letto dagli storici come la personificxazione, più che di Randolfo Pacciardi, dello stesso Ascoli.

Quando muore Ascoli, esce il mio primo libro ( inconsapevolmente “filiale”), “Non fu sì forte il padre”.Letture e interpreti di Croce ( Editrice Salentina, Galatina, maggio 1978). Il mio libro prende slancio dalla Lettura di Benedetto Croce: “Il mondo va verso..” , lascito testimoniale dello stesso amico Mario Pannunzio, non ignaro alla memorialistica di Eugenio Montale, conforto spirituale per le nuove generazioni nella stagione del “compromesso storico”e della “rimozione di Croce”. La velata eppur parlante ispirazione religiosa di Ascoli e Pannunzio, Ragghianti e Franchini, si nutre della virtù altrice della Memoria, la madre esiodèa di tutte le nove Muse, trasvalutata nelle “crisi storiche”, riecheggiante Leopardi e Foscolo sino a Momigliano e Fubini, risorsa inviolabile dello spirito umano e modalità attuativa delle opere. L'ispirazione religiosa si nutre di “immutevoli idee”( “Tempo e Idee”), anche quando non ne sfoggia o esibisce la citazione erudita: ed anzi, tanto più la possiede, quanto meno la ostenta. Così,Carlo Ludovico Ragghianti, assistito sempre dalla sua grande consorte Licia Collobi Ragghianti, amico di Croce e Montale, Ascoli e Pannunzio, Antoni e Franchini, Salvemini ed Ernesto Rossi, Colorni e Ippolito ( per tacer d'altri ), quando spiega la 'Pietà Rondanini' di Michelangelo, è in grado di sostarvi per ore ed ore, impiegando la critica d' arte come “linguaggio”( e il mio assioma “l'arte tanto intuisce quanto prospetta”), senza menzionare una sola volta Croce né Vico, fattisi già succo e sangue del nuovo pensiero.

L'amico franco-americano Gouverneur Paulding, che alla fine Ascoli ringrazia assieme a Marya Mannes su tutti, ( “Leopardi 'remoto e puro'. La trasvalutazione della memoria nelle crisi storiche” ), ha discorso sovente con lui “d'impérissables choses” ( “Nous avons dit souvent d'imperissables choses / le soirs illuminés par l'ardeur du charbon”), come canta il poeta nel suo “Balcon”, che tanto piaceva a Benedetto Croce. Sì, perché all' “uomo profondamente religioso” ( “A deeply religious man”), che è l'Ascoli, non può venir meno la pudica espressione della tenerezza, il bisogno di tepore e calore affettivo, ricamato nelle riprese pazienti delle sei strofe di Baudelaire ( a mo' d'esempio, “Mére des souvenirs, maitresse des maitresse”; “Les soirs illuminés par l'ardeur du charbon”; “Que les soleils sont beaux dans les chaudes soirées !”; “Je sais l'art d' évoquer les minutes heureuses”, e via ).

Epperò, con lo scrigno affettivo serbato nel cuore, e dove necessario, per la cura della Libertà, bisogna combattere; bisogna “organizzare l'intellettuale disorganico”. Questa è, alla fine, la lezione etico-politica, umanistica e storicistica di Max Ascoli, “filosofo mondiale della libertà”. Il “Ma combattete, dunque!”, se lo era sentito dire già Leopold Bloom nell' “Ulysses” di Joyce, la moderna 'Odissea' 1904 resa nota grazie all'americana Sylvia Beach nel '22: e Bloom è d'accordo, anche se in cuor suo ( 'in interiore homine', the 'inner realm', per Ascoli ) ritiene di nominare “Love loves to love love” ( non essendo 'vita vera' quella di una lotta continuata quanto assurda ).



De hominis dignitate novissima Oratio

( “Nobile inquietudine che ci tormenta”)

 

di Giuseppe Brescia

 

“D’altronde, Signori, è proprio vero che la felicità, di qualsiasi tipo sia, costituisce l’unico fine della specie umana ?”

“Memorando”, definì una volta il Croce il “Discorso” sulla libertà degli antichi e la libertà dei moderni di Benjamin Constant ( Constant e Jellinek del 1927 ). “Memorando già pel suo stesso titolo e assunto, che importa la coscienza, allora sorta o per la prima volta attestata, di un qualcosa di profondamente nuovo nell’ideale moderno della libertà, e insieme il tentativo di determinare in che il nuovo propriamente consista. Ma memorando anche per aver avviata la soluzione di questo problema col riporre il carattere della libertà moderna in una totalità e universalità del sentire e del fare libero ( a differenza dell’antica che si restringeva al governo diretto della cosa pubblica da parte dei cittadini ), e per aver inteso che la libertà moderna mira a ben altro che alla cosiddetta felicità degli individui, s’indirizza al perfezionamento umano, e, insomma, non è edonistica ma etica” ( cfr. Etica e politica, 1931, ed. Adelphi, Milano 1994, pp. 342-350).

Ed ecco lo smagliante originale, dettato dal Constant, riferito da Croce nella nota 2 del suo saggio Constant e Jellinek: “ Non, messieurs, j’en atteste cette partie meilleure de notre nature, cette noble inquiètude qui nous poursuit et qui nous tourmente, cette ardeur d’étendre nos lumières et de développer nos facultès: ce n’est pas au bonheur seul, c’est au perfectionnement que notre destin nous appelle; et la liberté politique est le plus puissant, le plus énergique moyen de perfectionnement que le ciel nous ait donné”.

Maestri del puro e libero sentire sono gli autori del nostro umanesimo: Dante e Pico, su tutti. In alto esempio, sta l’orazion “picciola” ( ma immensa ) di Ulisse, Inferno, XXVI, 118-120: “Considerate vostra semenza. / Fatti non foste a viver come bruti / ma per seguir virtute e conoscenza”.

Nel De Ente et uno il Principe di Concordia richiama al Capitolo Decimo : “Occorre tener sempre presente che la nostra mente, capace di farsi strada persino nelle regioni divine, non può avere un’origine mortale e può trovare la felicità unicamente nel possesso di ciò che è più alto; così, mentre su questa terra vaga come straniera, tanto più si approssima alla felicità, quanto più, dopo aver rinunciato alla cura delle cose terrene, si eleva e si accende d’entusiasmo per ciò che è divino. (..) Ma ‘chi ci darà le ali per salire fin lassù’? ‘L’amore per le cose celesti’. Chi ce le tarperà ? La brama per le cose terrene che, se inseguite, ci faranno perdere l’unità, la verità e la bontà. Infatti, non possiamo essere uno se non teniamo insieme, in modo virtuoso, i nostri sensi curvi a terra e la ragione volta al cielo” ( ed. Bompiani, Classici con testo a fronte a cura di Giovanni Reale, Milano 2010, pp. 268-271: “Neque enim sumus unum, si curvum sensum et spectantem caelestia rationem virtutis federe non devincimus…”).

Il vertice di siffatta dottrina è nella celebre “Oratio”De dignitate hominis del 1486: “ Non ti abbiamo dato, o Adamo, una dimora certa, né un sembiante proprio, né una prerogativa peculiare, affinchè tu avessi e possedessi, come desideri e come senti, la dimora, il sembiante, le prerogative che tu da te stesso avrai scelto. La natura degli altri esseri, una volta definita, è costretta entro le leggi da noi dettate. Nel tuo caso sarai tu, non costretto da alcuna limitazione, secondo il tuo arbitrio, nelle cui mani ti ho posto, a decidere su di essa. Ti ho posto in mezzo al mondo ( Medium te mundi posui ), perché di qui potessi più facilmente, guardandoti attorno, osservare quanto è nel mondo. Non ti abbiamo fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale, perché come libero, straordinario plasmatore e scultore di te stesso, tu ti possa foggiare da te stesso nella forma che avrai preferito. Potrai degenerare negli esseri inferiori, che sono i bruti; potrai rigenerarti, secondo la tua decisione, negli esseri superiori, che sono divini” ( Poteris in inferiora quae sunt bruta degenerare; poteris in superiora quae sunt divina ex tui animi sententia regenerari”: Pier Cesare Bori, Pluralità delle vie, Feltrinelli, Milano 2000, par. 5, pp. 103-105).

E così: “Chi non ammirerà questo nostro Camaleonte ? O piuttosto chi ammirerà maggiormente qualsivoglia altro essere ? Non a torto Asclepio Ateniese disse di lui che, per la sua natura cangiante e metamorfica, nei misteri era simboleggiato da Proteo. Di qui quella metamorfosi celebrata presso gli Ebrei e i Pitagorici” ( par. 5, p. 105).

Rivive il libro di Giobbe: “ Egli ci presenta ( come attestano i suoi carmi ) tramite i simboli della discordia e dell’amicizia, ovvero della guerra e della pace, le due nature della nostra anima: una di esse ci eleva al cielo e l’altra ci precipita negli inferi” ( Hic duplicem naturam in nostris animis sitam , quarum altera sursum tollimur ad celestia, altera deorsum trudimur ad inferna: par. 16, pp. 112-113).

In fine, interprete di Zoroastro, Pico sottolinea l’appello a mantenere l’ “anima alata”. “Irrorate le ali con acque di vita” ( Irrigetis, dixit, alas aquis vitae ). E le acque di vita risultano irrorate da quattro fiumi: “ciò che è retto”, il fiume da settentrione; la “espiazione”, che scorre da Occidente; la ‘luce’ ( che deriva da oriente ), e la “pietà”, come fiume che scorre da meridione ( par. 23, pp. 122-123 ).

Là dove opera la topica della “quaternità”, sacrale e laica insieme ( Cfr. Teoria della Tetrade, Guglielmi, Andria 2002; Ipotesi su Pico, 1^ ed., Andria 2001). Ma qui più mi preme cogliere un’altra affinità di efficacia ermeneutica: quella con il teologo matematico ed est etologo, il martire russo Pavel Florenskj.

Il “Pico di Russia” più tardi dirà: “Il nome di Dio” è nel Potere magico della parola ( ed. it., Medusa, Milano 2001 ). E il segno della Croce è la quaternità cristianizzata; la parola dell’angelo sempre ‘librata’ tra i quattro (momenti di “ciò che è retto”; “espiazione”; “luce”; “pietà” ); angelo “discendente e ascendente” di continuo per le scale della elevazione spirituale ( scala di Giacobbe ); angelo, infine, ben diverso dall’uomo, ma, in questo processo di ascensione e precipizio, virtualmente non dissimile dalla umana natura, “questo nostro Camaleonte” che aspira all’eterno o al divino ma resta pur sempre attratto dallo stato infernale o0 ferino.

 

Ampiezze e prospettive della vitalità in Croce

A questo punto, si danno diverse dimensioni, o ampiezze, del “vitale”, in Croce e nel coevo LebensStreit:

La vitalità “cruda e verde”, “che non si soddisfa mai”;

La vitalità come aspetto “tellurico”, o “sub-umano”;

La vitalità nella dialettica, e la dialettica nella vitalità: la vitalità come “dialettica delle passioni”, sentimento di piacere e di dispiacere (Kant 1790), soddisfazione – insoddisfazione,amore – dolore, cautela e ardimento, timore – speranza, ebrietà – disebrietà; .

La vitalità come aspetto del nesso tra accadimento e singola volizione ;

La vitalità come aspetto del “tragico”, scavalcamento del singolo da parte del tutto;

La vitalità come risorsa, premessa per il costituirsi ed esprimersi delle categorie, alimento dello spirito, risposta al male nella storia, catarsi del “tragico”, o ancora difesa dell’io di fronte ai traumi e alle trafitture dell’esistenza, alle crisi individuali e collettive.

Magistralmente interpretava la prospettiva teoretica della vitalità il pensatore triestino Carlo Antoni nel Commento a Croce (Venezia 1964, 61 – 64 e 226 – 235 = La distinzione e l’unità delle categorie, Andria 1995):

“Nel corso degli anni il pensiero crociano si è andato sempre più raccogliendo sulla moltitudine di forze irrazionali pullulanti in noi, umori, appetiti, bisogni, affetti, desideri, passioni, che ha riassunto con termine ‘vitalità’. Ha riunito in quest’ultima categoria, accanto al momento dell’utile, anche il sentimento, in quanto affetto del piacere e del dolore. Viceversa l’estetica crociana tendeva a dare all’arte un contenuto etico, così da fare di essa, alla fine, la raffigurazione e contemplazione del dramma etico dell’umanità, una catarsi d’una catarsi (….). Il raggio di luce, che batte sui nostri occhi e ci desta, il freddo che improvvisamente avvertiamo, aprendo una finestra, sono ‘sensazioni’, dati elementari della nostra vitalità, quanto il dolore di una trafittura, la fame, la stanchezza fisica, e non sono intuizioni artistiche. Va da sé che non si tratta di elementi isolati, quali li concepivano gli empiristi ed i sensisti, bensì appartengono a quel continuo, che è appunto la nostra vitalità.

In quanto vitalità, la sensazione non implica affatto un fuori e un dentro. E’ un atto, è l’atto del nostro sentirsi vivere, ed ha una certezza immediata. Non ammette infatti discussione, chè nessuno mi potrà contestare che sento un dolore o che vedo un colore. E’ questa certezza del dato di fatto che si vuole citare a testimonio, allorché si rimprovera ai filosofi di pretendere che ‘il mondo è una nostra rappresentazione’. La cosiddetta “percezione”, che intendiamo già come un giudizio, un atto del pensiero, è appunto l’atto con il quale affermiamo l’esistenza del dato di fatto, che abbiamo una sensazione e la valutiamo. Il suo soggetto non è l’intuizione artistica, ma la vitalità. La natura di dato immediato, come fa immaginare le inclinazioni e le passioni come altrettanti stati di passività, così fa attribuire una passività alle sensazioni. E’ ciò che ancora gli esistenzialisti designano come il nostro ‘essere gettati nel mondo’. Ma siffatta passività, per cui questi dati insorgono fuori e magari contro la nostra volontà, è soltanto dovuta al fatto che la volontà, in quanto azione, è il successivo sviluppo della vitalità. E’ questo il significato della fusione operata da Croce del momento vitale e del momento economico: il bisogno, fatto vitale, si traduce in volontà operante, utilitaria (….).

Può sembrare che negando che la sensazione sia l’effetto d’uno stimolo meccanico proveniente dall’esterno, si isoli il nostro spirito dal restante mondo e lo si costringa a cavar tutto da sé. In realtà è proprio quando si considera la sensazione come un fatto meccanico, che si isola il soggetto dal restante mondo. Già l’isolamento del nostro organismo dal restante universo e dalle sue forze (luce, calore, aria, umidità, energia elettrica, gravità, ecc.) è una arbitraria astrazione. E già questo nostro vivere organico è un atto di sintesi incessante, dove non c’è una materia passiva in nessun posto, ma l’unificazione di forze attive provenienti dal cosmo. Noi, del resto, avvertiamo questa comunione cosmica, quando, senza pensare ed agire, ci abbandoniamo a ciò che entra in noi e la natura ci è allora piacevole e benefica amica. Nell’istante della sensazione, in quanto immediata vitalità, l’infinito universo vibra e palpita in noi concretamente e si fa consapevole di sé in un atto individuato, che non è né esterno né interno. Qui la soggettività non ha confini, bensì si estende ai confini dell’universo. Ma siffatta partecipazione è attiva, è una sintesi. In questa, che è l’unica realtà, l’intelletto compie, per i suoi scopi pratici, l’astratta divisione. La vitalità in questo non si differenzia affatto dalle altre forme dell’attività dello spirito, che tutte sono atti di comunione col mondo. Là dove la sintesi si compie nella forma della vitalità, il mondo si presenta come “natura”, mentre dove si compie nelle altre forme spirituali, esso si presenta come storia. La differenza tra natura e storia sta dunque nella diversità delle forme con le quali entriamo in comunione col tutto…….Una sensazione è dunque sempre ‘vera’ in quanto è reale, non perché sia l’immagine di qualcosa che le sta dietro, ma perché è il concreto attuarsi, in noi, del tutto”.

 

A proposito della Chiesa “Peccatrice Santa”

Non so se questa nota conquisterà l’attenzione di una persona dotata di larga umanità e dottrina qual è quella del cardinal Martini. Ma le citazioni della parabola della zizzania (Mt. 13, 24-30 e 36-43) e del cristianesimo come lectio difficilior nel raffronto con altre religioni esposte sul “Corriere della Sera” del 27 settembre 2009 mi han fatto rammemorare la definizione della Chiesa come “peccatrice santa”, o “casta feretri”, tanto spesso centrale nel dibattito etico-religioso (Cgfr. Hans Kung, La Chiesa, Brescia 1969, p. 379; H. Von Balthasar, Sponsa Verbi, Brescia 1985) e risalente al Commento al Vangelo di Luca proposto da Sant’Ambrogio.

Così, a mio avviso, integrando la fondamentale interpretazione tipologica di Ambrogio con la interpretazione modernamente relazionale o temporale del celebre passo, meglio si può accertare il passaggio all’ossimoro casta meretrix. La fonte primaria è nella genealogia di Luca, comparata a quella di Matteo 1,3: “Giuda generò Fares e Zara da Tamar”. Per spiegare la menzione dei due figli di Giuda, Ambrogio riporta la Genesi, là dove sta scritto che Tamar “aveva nel grembo due gemelli. Durante il parto, uno di essi mise fuori una mano e la levatrice prese un filo scarlatto e lo legò attorno a quella mano dicendo ‘Questo è uscito per primo’. Ma, quando questi ritirò la mano, ecco che uscì suo fratello. Allora ella disse: ‘Come ti sei aperto una breccia ?’, e lo chiamò Perez. Poi uscì suo fratello, che aveva il filo scarlatto alla mano, e lo chiamò Zara” (Gen. 38, 27-30).

Ora, Zara (ebraico Zerah) vuol dire ‘bagliore’ d’aurora; e Fares (ebraico Peres) significa ‘Breccia’. Suggestivamente Ambrogio s’interroga sui molti “enigmi” del passo, che fanno intravedere il “mistero”. “Ma perché l’uno fece sporgere prima la mano dall’utero, l’altro fu primo ad essere partorito? Non forse perché nel mistero dei due gemelli si descrive la vita dei due popoli, l’una secondo la Legge, l’altra secondo la Fede?” (Commento 3, 17-23).

E’ approfondendo questo punto del “mistero”, che Ambrogio perviene alla prerogativa della fede insegnata dal Vangelo “per mezzo della croce e del sangue di Cristo”, e a “quella Rahab, che nel tipo era una meretrice, ma nel mistero è la Chiesa”. Onde “la Chiesa non rifiuta l’unione con numerosi fuggiaschi, tanto più casta quanto più strettamente è congiunta al maggior numero di essi: essa che è vergine immacolata, senza ruga, incontaminata nel pudore, amante pubblica, meretrice casta, vedova sterile, vergine feconda: meretrice casta, perché molti amanti la frequentano per l’attrattiva dell’affetto ma senza la sconcezza del peccato”.

Questa la lettura allegorico-spirituale. Ma la temporalità, come successione-simultaneità-permanenza, entra prepotentemente in gioco nella interpretazione del passo: chè, infatti, non si fa in tempo a segnare il braccio del primo figlio che spunta dall’utero, individuandolo con un laccetto rosso, che il gemello che sarebbe dovuto venire dopo alla luce si fa breccia, capovolgendo l’ordine della previsione. Ecco, allora, che il laccio è la promessa, la fides concessa e poi smentita; ma la breccia irrompe, sgomitando, e sopravanzando e scacciando la prima promessa (Zera e Peres). Forse. La natura del “meretricio” (donde la metafora della Chiesa “casta meretrix”) non allude tanto alla accoglienza di numerosi fuggiaschi, quasi come a “pubblica amante”; bensì alla dinamica intrinseca di questo imprevedibile, sconvolgente e travolgente ‘sopravanzare’, che non tiene conto della fides pattuita.

E non sembri irriguardoso citare – si licet parva componere magnis, al fine di render l’idea del modulo temporale – i film di Woody Allen, dove una improvvisa avventura o conoscenza di amanti occasionali viene all’improvviso superata, quindi smentita e disdetta, da altra frequentazione sorta a scavalco della prima (a casa o per strada etc.). Viene anche in mente l’aspetto “tremendo”, sconvolgente e insolente della vitalità nel pensiero dell’ultimo Croce, forza terribile che divora gli individui: onde si potrebbe porre la definizione della stessa “vitalità” come “peccatrice santa” (Del vitale).

Comunque, il problema interpretativo resta aperto. In sede ermeneutica, scrisse Giacomo Biffi, Arcivescovo di Bologna, il saggio del 1996 “Casta meretrix”; ma a commento della enciclica Tertio millennio adveniente di Papa Giovanni Paolo II (10 novembre 1994), enciclica nella quale il Santo Padre chiedeva per l’appunto perdono per la Chiesa e i suoi storici “peccati”.

Oltre la filologia c’è l’etica e la parabola di Gesù e l’adultera (“Chi è senza peccato scagli la prima pietra”).

Ed è questa la lectio difficilior, costituita dalla pietas cristiana; non certo la facilior dello scandalismo pubblicistico e desultorio né dello schematismo ideologico sommariamente semplificativo (es. il paragone del respingimento dei clandestini con la Shoah).

 

La potenza d’origine della persona

Se in Pico della Mirandola l’uomo può degenerare tra i bruti o elevarsi ai divini, giusta la sua libera scelta, dopo Antonio Rosmini che esalta la “potenza d’origine della persona umana”, il Croce coglierà la compresenza dell’alto e basso nell’uomo a proposito della “Signora dalle camelie” di Alessandro Dumas, in tanti modi e luoghi ereditando il foscoliano “spirto guerrier ch’entro mi rugge” del celebre sonetto Alla sera, da cui deriva pur sempre la memoria carducciana di Davanti San Guido, nelle Rime nuove (1874-1886). Ove i cipressi apprendono al poeta maturo come “dentro al tuo petto eterne risse ardon che tu né sai né puoi lenir”, invitandolo insieme a non seguire “i rei fantasmi che dai fondi neri/ dei cuor vostri battuti dal pensier/ guizzan come dai vostri cimiteri/ putride fiamme innanzi al passegger”. In particolare, lo stesso Charles Baudelaire nei suoi Fiori del male cantava l’intreccio di bisogno di idealità e materia, ala dell’infinito e amore del nulla in quella che denominava l’alchimia del dolore ( Alchimie de la douleur: 1857-1869)

Esattamente il 1927 nella Avvertenza premessa alla Storia d’Italia, Croce notava: “Il racconto comprende un tratto di quarantacinque anni, di quelli che si chiamano ‘di pace’, ma che mostrano il loro moto e il loro dramma a chi non ripone queste cose negli urti fragorosi e nei grossi fatti appariscenti, e anzi, anche davanti a spettacoli di guerre e rivoluzioni, cerca sempre il vero moto e il vero dramma negli intelletti e nei cuori”.

“Le tempeste di natura fisica – ricorderà poi il Nehru – sono poca cosa a petto delle tempeste che si svolgono nell’animo umano !”

Potenza “intrinseca” e potenza “d’origine” della umana persona: tale da preparare l’opera, rinnovare il mondo da una parte; opporsi al male. che “non finisce le sue opere”, dall’altra.

“Contra sofisti Socrate sagace, /contra tiranni venne Caton giusto, / contra ipocriti Cristo eterna face”, poetava nel suo sonetto Tommaso Campanella. E contro il male nella storia, vale l’appello all’eterna vigilanza di Luca ( 4,1-13; 10.13 ). Il “doppio drago” di Bamberga richiama con forza la “doppia virtù”, metafora potente della forza d’animo, pazienza e coraggio, umiltà e audacia, “punto de l’unione dei contrari”, lungimiranza ed eterna vigilanza ( sì che, addirittura, in un altro celebre passaggio Luca moltiplica in “settumplice” la manifestazione del male e della possessione ).

Riscopriamo, e rivendichiamo, allora, di fronte al male settumplice, il “latte dell’umana gentilezza”; nella stagione del massimo di “ferocia”, il beneficio e la efficacia della “dolcezza”: dolcezza insita nella virtù sintetica del “giudizio”, come atto di mediazione, “accorgimento” o “prudenza”; dolcezza attiva nella contemporanea presenza delle forme dello spirito; dolcezza vichiana del “senso”; dolcezza junghiana della “cura”; dolcezza profonda sin della “forza”; dolcezza sovranamente agognata e in mille guise o riflessi cantata, infine, nella poesia di Dante.

 

Il giudizio come “accorgimento” o “prudenza”

La mediazione del pensiero con l’azione è caratterizzata come terza forma di conoscenza, giudizio percettivo o “colpo d’occhio” nella crociana Filosofia della pratica del 1908: “La conoscenza che si richiede per l’atto pratico non è la conoscenza dell’artista e neppur quella del filosofo, o, meglio, è anche queste due, ma solo in quanto si ritrovino entrambe quali elementi cooperanti nella conoscenza ultima e compiuta, che è quella storica. Se la prima si chiama intuizione, la seconda concetto e la terza percezione, e si fa della terza il risultato delle due prime, si dirà che la conoscenza occorrente all’atto pratico è la conoscenza percettiva. Di qui il detto comun e che loda nell’uomo pratico il colpo d’occhio sicuro: di qui anche lo stretto legame che si pone tra senso storico e senso pratico e politico “ ( “L’attività pratica e la teoretica”, Cap. III, p. 27)

In fondo, il giudizio come atto di accorgimento serba le premesse nella ”dolcezza” del giudizio, termine medio tra la facoltà del conoscere e quella del desiderare, individuato da Kant nella Critica del giudizio del 1790.

“Questo tipo di giudizio è, per così dire, la forma popolare del giudizio storico, il suo atteggiarsi , anche nel parlare comune, come ‘criterio’ e ‘giudizio’ nel senso di quel minimo di previdenza, accortezza, sagacia che ogni individuo è in grado di mettere nell’azione. E’ il ‘pensa prima di parlare’, il ‘rifletti prima di agire’ che si ripete e ci si ripete continuamente, dove il ‘pensare’ e il ‘riflettere’ non si riferiscono più alla situazione o alle situazioni che ci siamo lasciati alle nostre spalle, ma a quelle che si prospettano e nelle quali sentiamo il bisogno e il dovere di inserirci”; segnano le postille dei moderni ( quale il Franchini di Teoria della previsione, 1972, 139).

E’ il nuovo “siate prudenti come colombe e astuti come il serpente”, da Machiavelli al Bruno, nell’invito alla virtù della “prudenza”, e a cogliere il difficile “punto de l’unione dei contrari” ( rispettivamente ). D’altra parte, il giudizio è anche specchio del ricominciamento, come del nuovo problema, che è un “nuovo tormento”, ma anche “una nuova voluttà”, un “Dolce amor” come lo chiama San Tommaso nel Canto XIII del Paradiso, ai vv. 34-36: “E disse: ‘ Quando l’una paglia è trita, / quando la sua semenza è già riposta, / A batter l’altra dolce amor m’invita’ “ ( San Tommaso procede a risolvere il secondo dubbio di Dante, nella interpretazione di Benedetto Croce, Terze pagine sparse, Bari 1955, I, p. 30 di Poesia e letteratura, terza delle conversazioni di Storiografia e idealità morale ).

 

Contemporanea presenza attiva delle forme: dolcezza vichiana del senso

Il senso, dal mondo della intuizione ( gioco, fantasia, poesia ) si trasferisce nella sfera economica, della volizione particolare, come vitalità originaria, freschezza cruda e verde; oppure come vitalità drammatica e complessiva, “sentimento di piacere e dispiacere”; magari,la “cura”e preoccupazione paterna, in definitiva “dialettica delle passioni”.

Giambattista Vico, nella sua Scienza Nuova, del 1744, feconda, con speciale genialità di autodidascalo, questa percezione della dolcezza del senso, in quanto momento di mediazione.

Nel Libro secondo, Della sapienza poetica, alla Sezione seconda, di Logica poetica, capitolo terzo, par 412 della edizione Nicolini, sta scritto: “La favella poetica, com’abbiamo in forza di questa logica poetica meditato, scorse per così lungo tratto dentro il tempo istorico, come i grandi rapidi fiumi si spargono molto dentro il mare e serbano dolci le acque portatevi con la violenza del corso”.

Stupenda immagine di pensiero poetante, atta a definire le origini della dialettica, e riposante sulla degnità XXXVII: “Il più sublime lavoro della poesia è alle cose insensate dare senso e passione, ed è proprietà de’ fanciulli di prender cose inanimate tra mani e, trastullandosi, favellarvi come se fussero, quelle, persone vive. Questa degnità filologico-filosofica ne appruova che gli uomini del mondo fanciullo, per natura, furono sublimi poeti”.

 

Contemporanea presenza attiva delle forme: cura junghiana della preoccupazione paterna

Se il senso è la esperienza vichiana della dolcezza, fino alla dialettica delle passioni, come tale approdai nella volizione del particolare: ampiezza dell’attività economica, nella specifica funzione della “cura”o “preoccupazione”, “dialettica delle passioni” in grado di allargare l’esperienza del mondo.

Fa fede l’analisi dello “Schematismo delle associazioni dei soggetti normali”, svolta da Carl Gustav Jung nel 1904/1905; “Nell’associazione matita/lunghezza, lunghezza è sostanzialmente contenuta nel concetto, o coesiste con esso, mentre in padre/preoccupazione il concetto preoccupazione aggiunge qualcosa di nuovo e provoca perciò uno spostamento del concetto”.

Ma perché ? In quale ampiezza del giudizio ciò accade ? In effetti, i giudizi analitici o esplicativi, aveva insegnato Kant, sono quelli in cui il predicato appartiene al soggetto, come qualcosa che vi è contenuto implicitamente. I giudizi sintetici, definibili come estensivi, sono invece quelli il cui predicato si trova interamente al di fuori del concetto espresso nel soggetto, benché siano in connessione con esso. Esempio classico: tutti i corpi sono estesi ( per i giudizi analitici ); tutti i corpi sono gravi ( per i sintetici ). Nel profilo junghiano, corporeità/ estensione equivale a matita/lunghezza e corpo/gravità corrisponde perfettamente alla estensione padre/preoccupazione.

La stessa estensione, che per Kant si conquista allargando il campo della esperienza a proposito della correlazione corpo/gravità, deve essere conquistata con l’aggiunta esperienziale del concetto di “preoccupazione” a quello di ”paternità”. Dobbiamo, cioè, ricorrere di nuovo all’esperienza, riscoprendola come un “tutto”, forma di connessione di tutte le intuizioni, che rappresentano l’ampiezza della paternità, per potervi riconoscere gli aspetti della preoccupazione e della cura.

Tale aspetto conviene al concetto-soggetto di paternità in forma mediata, dal momento che è l’allargamento della esperienza a fondare prima, intuire poi, la dimensione vitale della c u r a, della costante trepidazione , della sollecitudine morale e affettiva per le sorti del figlio.

L’estensione del giudizio è mossa da una “connessione sintetica” delle forme dell’esperienza: e ciò, sul terreno affettivo, nei rispetti del concetto di paternità, impegna e postula la sintesi di gioia e dolore, fiducia ed affanno, timore e speranza, entusiastica adesione e delusione improvvisa, che ne costituisce ed accompagna la storia vissuta, dalla figliolanza e per la figliolanza. Tale dialettica delle passioni, proprio perché sintesi di gioia e dolore, speranze e timori, successi condivisi e delusioni patite, si compendia come cura, preoccupazione, angoscia; e perché sintesi, richiede gnoseologicamente l’allargamento della visione esperienziale della condizione paterna.

Ecco allora che il requisito della “dialettica delle passioni”, ponte prospettico tra la facoltà del conoscere e quella del desiderare, trasferisce altresì dal senso e dalla sfera della “intuizione” a quello dell’attività economica e della volizione particolare gli aspetti del sentimento di piacere e dispiacere; di “cura”; preoccupazione; angoscia lievitante e feconda ; travaglio ideale eterno.

Inoltre, sul terreno strettamente logico, si può anche dire che: i giudizi matematici sono tutti a posteriori, perché solo la intuizione fa vedere la ricchezza dei dati che li costituiscono. Mentre i giudizi attinenti la sfera psicologica ed etica sono, del pari, tutti a posteriori, sintetici, perché la connessione esperienziale, vista come esperienza vitale, è la premessa, la conditio sine qua non, per cogliere ed intuire la ricchezza dei dati affettivi che la costituiscono, come trepidazione, preoccupazione, cura, timore e speranza, piacere e dispiacere ( v. il mio Epistemologia come logica dei modi categoriali,Bari 2000, Capitolo VII).

Ora, tale gioco di mediazioni si colloca entro un paradigma ancora più ampio e complesso, all’interno della contemporanea presenza attiva delle forme spirituali e della ricerca delle funzioni specifiche di collegamento tra intuizione e volizione del particolare, “senso” e “mondo della vita”, dolcezza fantastica e magnanimità del cuore.

 

Contemporanea presenza attiva delle forme : la forza e la “dolcezza” della forza

Sembra, evidentemente, ed in effetti è, un ossimoro: la “dolcezza” della forza, nella trasmissione, dal momento economico e duramente utilitaristico in quello etico o universalistico, della componente “effettuale” delle cose (come in Machiavelli); addirittura della “bestia” o “lupo agli altri ” per Hobbes e con i vari disumanismi totalitari.

Ma l’ossimoro fa capolino ancor oggi, in questi nessi profondi che oso perscrutare, mercè la figura di Elettra, quale -ad esempio- ripensa e risente Simone Weil, convinta della consistenza omerica e contemporanea della “forza” eppure altrettanto intensamente permeata da eloquenza del dolore, resistenza all’oppressione, solidarietà nella sventura, attraversamento della notte e consolazione affettiva, come sintesi di precipizio e riscatto a un tempo della natura umana, riconoscimento fraterno, spinta verso il bene di arte scienza e amore: in definitiva “filosofia del giusto” e mediazione imprevista quanto angelicata tra le condizioni di ferocia e gentilezza , il “latte dell’umana gentilezza”rimpianto dallo Shakespeare e che interviene come ad ammorbidire la durezza e “oscurità della condizione ferina”.

 

La dolcezza in Dante

Ora, se Dante è “poeta, per eccellenza, della Prospettiva”, l’addolcimento dell’anima come risposta al male riporta storicamente alla “terrestre aiuola che ci fa tanto feroci”, riscoprendo d’altro canto il termine medio della “facoltà del giudicare”, mercè una ricchezza parlante e concreta di riferimenti ed accezioni.

In particolare nell’ Inferno, ricorre il Leit-motiv della “dolcezza” come rimpianto della vita terrena, del suo mondo e dei suoi affetti; nell’Inferno e nel Purgatorio, come mito della “protezione paterna”,figura di Virgilio maestro e guida; nel Purgatorio, ancora, per efficacia di dolcezza paesistica, dolcezza musicale, o dolcezza spirituale; nel Paradiso, infine, come segno di armonia spirituale, di tipo superiore.

Anzitutto: nel canto di Farinata, detto del raggio di vita solare: “Di subito drizzato gridò: Come dicesti ? Elli ebbe ? Non viv’elli ancora ?/ Non fiere gli occhi suoi il dolce lome ?“ ( Inf. X, 66-68).

Trepidamente seguitando nello stesso Canto: “E, se tu mai nel dolce mondo, regge, / dimmi: perché quel popolo è sì empio / incontr’ a’ miei in ciascuna sua legge ?” ( Inf. X, 82-84 ).

E ancora, ivi: “ Quando sarai dinanzi al dolce raggio / di quella il cui bell’occhio tutto vede, / da lei saprai di tua vita il viaggio” ( Inf. X, 130-132 ).

Detto del caro maestro Virgilio: “Così sen va, e quivi m’abbandona / lo dolce padre, ed io rimango in forse, / chè no e sì nel campo mi tenzona” ( Inf. VIII, 109-111 ).

E in Purg. IV, 43-45: “ Io era lasso, quando cominciai: ‘/ O dolce padre, volgiti, e rimira/ com’io rimango sol, se non ristai”.

Purg. X, 46-48: “ Non tener pur ad un loco la mente/ Disse ‘l dolce maestro, che m’avea / da quella parte onde il cuore ha la gente”.

Purg. XXIII, 52-54: “ Lo dolce padre mio, per confortarmi, / pur di Beatrice ragionando andava, / dicendo: Gli occhi suoi già veder parmi”.

Purg. XXX, 50:” Virgilio, dolcissimo padre”.

E anche Purg. XXIII, 97-102: “O dolce frate, che vuoi tu ch’io dica ?/ Tempo futuro n’è già nel cospetto, / cui non sarà quest’ora molto antica, / Nel qual sarà in pergamo interdetto / alle sfacciate donne fiorentine / l’andar mostrando con le poppe il petto” ( il riferimento è qui a Forese Donati ).

Specialmente per Beatrice, salendo all’ottavo cielo di Par. XXII, 100-102: “La dolce donna dietro a lor mi pinse / con un sol cenno su per quella scala, / sì sua virtù la mia natura vinse”.

Nel Purgatorio la dolcezza puramente estetica della percezione paesistica risplende più e più volte, dal “Dolce colore d’oriental zaffiro” di I, 13 all’esordio pittorico di IX, 1-3: “La concubine di Titone antico / già s’imbiancava al balco d’oriente, / fuor delle braccia del suo dolce amico” e al Pater Noster di XI, 1-6: “O Padre nostro, che ne’ cieli stai, / non circunscritto, ma per più amore, / ch’ai primi effetti di là su tu hai, / Laudato sia ‘l tuo nome e ‘l tuo valore / da ogni creatura, com’è degno / di render grazie al tuo dolce vapore”.

C’è poi la dialettica del martirio come dolce sofferenza, o “dolce assenzio”, nello stesso canto di Forese, XXIII, 85-87: Ond’elli a me: ‘Sì tosto m’ha condutto / a ber lo dolce assenzio de’ martiri / la Nella mia con suo pianger dirutto’.

A stupendo incrocio della dolcezza paesistica con quella affettiva, vissuta l’una come veicolo per l’altra, rimane impressa per sempre la terzina di Purg. VIII, 1-3: “Era già l’ora che volge il disìo / ai navicanti e intenerisce il core, / lo dì c’han detto ai dolci amici addio”, con quel che segue !

E in Purg. VIII, 13-18 risuona la dolcezza dell’inno che durò lungamente nella poesia di Giorgio Bassani, l’innamorato di Dante poeta sovra ogni altra cosa. Infatti: ‘ Te lucis ante’ sì devotamente / Le uscìo di bocca, e con sì dolci note, / che fece me a me uscir di mente; / e l’altre poi dolcemente e devote / seguitar lei per tutto l’inno intero, / avendo gli occhi alle superne rote.

Ancora, la dolcezza della poesia, della lingua e della espressione musicale si fondono mirabilmente nel canto di Sordello, il VI, 79-84, del Purgatorio: ” Quell’anima gentil fu così presta, / sol per lo dolce suon della sua terra, / di fare al cittadin suo quivi festa; /Ed ora in te non stanno senza guerra / li vivi tuoi, e l’un l’altro si rode / di quei ch’un muro ed una fossa serra” ( detto di Firenze e dei suoi contrasti intestini ).

Ma è nel canto di Casella, Purg. II, 112-114, che si esalta la dolcezza poetica della musica, veicolo qui per il sentimento dell’amicizia: “ Amor che nella mente mi ragiona / cominciò ella allor sì dolcemente, / che la dolcezza ancor dentro mi suona”.

Ancora e ancora nel Purgatorio, cantica della speranza e dei toni medi ( diceva il Momigliano ), al canto XXVI, 112-114: E io a lui: ‘Li dolci detti vostri, / che, quanto durerà l’uso moderno, / faranno cari ancora i loro incostri’.

E XXVII, 115-118: “ Quel dolce pome che per tanti rami / cercando va la cura de’ mortali, / oggi porrà in pace le tue fami”.

XXIX, 22 -24: E una melodia dolce correva / per l’aere luminoso, onde buon zelo / mi fe’ riprender l’ardimento d’Eva”.

Quivi, 36: “E il dolce suon per canti era già inteso”.

Alla fine, nel Paradiso, la dolcezza musicale, poetica e paesistica che nella Cantica dei “toni medi” si esalta palesandosi nella sua funzione “modale” di “addolcimento”, s’espande come gioia piena, appagamento dell’anima, variamente cantando l’intensità dell’ultima dolcezza.

Così, nel canto XX, 73-75, i cari versi che sempre il ‘nostro’ Bassani recitava con l’accento roco e profondo della sua voce: “Quale allodetta che in aere si spazia / Prima cantando, e poi tace, contenta / dell’ultima dolcezza che la sazia”.

E per le anime di XXIII, 127-129: “Indi rimaser lì nel mio cospetto / ‘Regina celi’ cantando sì dolce, / che mai da me non si partì il diletto”.

Finalmente, in Par. XXIX, 139-141: “Onde, però che all’atto che concepe / segue l’affetto, d’amar la dolcezza / diversamente in essa ferve e tepe”.

Dolcezza della terra, del sole, del mondo, nel loro rimpianto. Dolcezza della guida e della protezione paterna. Dolcezza della musica, del paesaggio, della lingua e della poesia. Dolcezza, anzi meglio “addolcimento”, nella fusione di siffatte percezioni; “sintesi a priori estetica”, in virtù del sentimento, altrettanto infinitamente dolce, dell’amicizia terrena e oltremondana. Dolcezza come appagamento e armonia spirituale piena, nell’”ultima ascesa”.

 

Dell’ “aver cuore” o del “coraggio

Recita una stupenda lirica di Goethe: “Roba perduta – qualcosa perduto ! Con rinnovata volontà dovrai in breve tempo recuperarla. Onore perduto – molto perduto ! Una operosa probità può ridarti credito e dignità fra la gente. Cuore perduto – Tutto perduto !! E meglio sarebbe non essere mai nato”. Il cuore supera ricchezze e onore. Ma che vuol dire “cuore”?

“Cuore” vuol dire “tutto”: il coraggio, la fermezza, la capacità di resistere alle difficoltà, forza d’animo, lealtà, tenacia e perseveranza, la germinalità di nuove idee e iniziative, l’alto sentire e l’umana pietà: in breve, tutto quanto fa nobile la persona.

“Cuore” – “coraggio”. E’ l’”aver core” della più antica poesia italiana, la scuola siciliana. Vediamo i sonetti e passi di Jacopo da Lentini o Federico II, Jacopo Mostacci e Pier delle Vigne. “Coraggio” intuisce Dante nel commosso episodio di Romeo da Villanova, Paradiso VI, 136-142:”E poi il mosser le parole biece a dimandar ragione a questo giusto, / che li assegnò sette e cinque per diece, / indi partissi povero e vetusto; / e se ‘l mondo sapesse il cor ch’elli ebbe / mendicando sua vita a frusto a frusto, / assai lo loda e più lo loderebbe” ( l’amministratore onesto era invidiato da Raimondo Berengario di Provenza ).

Il “cor ch’egli ebbe” corrisponde, nella filosofia morale, alla “sapienza dispersa”, la umiltà laboriosa dell’operaio della vigna, del maestro, dell’artigiano, di cui parla Hayek ed, una volta,a proposito della funzione civile di Croce, il pubblicista Mario Missiroli in Gente di conoscenza.

Torna in mente la notte dell’attraversamento dell’Adda, da parte di Renzo nei Promessi Sposi: “Era per perdersi affatto; ma atterrito, più che d’ogni altra cosa, del suo terrore, richiamò al cuore gli antichi spiriti, e gli comandò che reggesse”. “Richiamò al cuore”: intenso e bellissimo, per il grande scrutatore dell’animo umano. Dove l’”aver cuore” è affermato come un chiamare a raccolta e tener disponibili presso di sé tutte le energie vitali, al momento del bisogno.

“Dignità dell’uomo” – “Potenza d’origine della persona” – “Dolcezza” del giudizio, del senso, della poesia e della vita morale. Ma anche e specialmente: “Aver cuore” come “Coraggio”. Là dove gli “antichi spiriti”, per riprender la eletta dizione manzoniana, non sono più la memoria poetica degli spiritelli propri alla formazione di Guido Cavalcanti; ma gli impulsi vitali della forza e della resistenza morale ( per altri versi, nuovamente: “dolcezza della forza” e capacità di “resilience” di fronte al male ).

Così. se la filosofia è il proprio tempo appreso con il pensiero (come riteneva Giorgio Hegel ), la presente testimonianza si porge elocuzione e professione, in grado di riassumere qualità e difesa della dignità dell’uomo, nell’imperversare dei nuovi problemi, tanto spesso agitati su terre incognite, “nelle ombre del domani” di Huizinga,ma squarciate pur sempre dallo strale d’oro lanciato verso il sole.

 


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"ALLA RICERCA DEI MODI CATEGORIALI "
 
L'istante da Platone a noi
"Perché l'istante sembra indicare il punto dal quale un qualche cosa passa d'uno ad altro stato: perché non è dal riposo, in tanto che dura ancora, non è dal moto, in tanto che dura ancora, che qualche cosa muta, ma dall'istante, la cui natura straordinaria è di sedere da intermediario nell'intervallo tra il movimento e il riposo, senza che sia nel tempo; è proprio verso di questo stato e da questo stato che ciò che si muove passa al riposo, e ciò che è in riposo al moto!" (Platone, Parmenide, 156c).
 
"Lo sforzo di Platone è quello di cogliere l'atto della 'mentalizzazione' fuori di se stesso e di attribuire allo stato degli enti quello da cui lo stato stesso degli enti dipende" (Raffaello Franchini, Le origini della dialettica, Napoli 1976, pp. 37-38 e 183-224; Giuseppe Brescia, Tempo e libertà, Manduria 1984, pp. 252-254 de La teoria del tragico).
 
Immanuel Kant, Critica della ragion pura, 1781, Analitica dei principi. 3. Analogie dell'esperienza, Bari 1963, pp. 196-200 e 249: "Assiomi dell'intuizione" e "Anticipazioni della percezione" sono principi matematici, dal momento che "ci autorizzano ad applicare la matematica ai fenomeni" e "nell'uno come nell'altro caso possono essere usate le quantità numeriche e con esse la determinazione del fenomeno come quantità. Così, per esempio, con circa 200.000 illuminazioni lunari potrò comporre e dare determinato a priori, costruire, il grado delle sensazioni della luce solare. Quindi possiamo chiamare i primi due principi costitutivi. La cosa deve andare ben diversamente per quei principi destinati a ricondurre a priori a regole l'esistenza dei fenomeni. Poiché, infatti, questa esistenza non si può costruire, essi si riferiranno solo al rapporto dell'esistenza, e non possono essere altro che semplicemente regolativi" ("Analogie dell'esperienza", pp. 195-228; e "Postulati del pensiero empirico in generale", pp. 228-243). Che sono poi le tre "Analogie", analitiche delle forme ideali del tempo (successione-simultaneità-permanenza). "Nella matematica (si può anche dire)", vi sono "formule che esprimono l'uguaglianza di due rapporti quantitativi, e sono costitutive". "Nella filosofia, invece, l'analogia è l'uguaglianza di due rapporti non quantitativi ma qualitativi" (p. 198). Perciò, Cap. III, pp. 248-249: "I principi dell'intelletto puro, siano essi costitutivi a priori (come i matematici) o semplicemente regolativi (come i dinamici) non contengono invero se non quasi lo schema puro per l'esperienza possibile" (Della distinzione di tutti gli oggetti in generale in fenomeni e noumeni).
 
Immanuel Kant, Critica del giudizio, paragrafo 24: "Secondo la quantità, il sublime è matematico; secondo la relazione e il movimento, è dinamico" (UL Bari 1971, pp. 94-95).
 
Immanuel Kant, Critica del giudizio, paragrafo 29 (II sublime come "Piacere negativo", p. 112); paragrafo 23 (come "Analitica del sublime", p. 93).
 
Tentativo per introdurre nella filosofia il concetto delle quantità negative (1763) in Scritti precritici, Bari 1953, p. 263, a proposito di opposizione reale e negazione logica: "Una forza che imprime un moto ad un corpo in una direzione ed una forza uguale in direzione contraria non si contraddicono e sono possibili come predicati di un solo corpo"; pp. 268-269: "Entrambi i predicati sono positivi ma in modo tale che nella unione nello stesso soggetto le conseguenze si annullano reciprocamente"; e pp. 270-276 per la analisi della quantità che trapassa fra mali di privazione e mali di assenza, esempio di "Mensura" del rapporto.
 
 
SENTIMENTO DI PIACERE E DISPIACERE E "DILETTO" LEGATO A UN INTERESSE
 
Notevolmente, nei § 3 della Critica dei Giudizio, Kant distingue "Piacevole è ciò che piace ai sensi nella sensazione(..) Perché non si tratterebbe se non del piacevole, che è nella sensazione del nostro stato; e poiché infine ogni uso delle nostre facoltà deve tendere ai pratico ed unirvisi come a un suo scopo, non si potrebbe pretendere dalle facoltà stesse alcun apprezzamento delle cose e dei loro valore, oltre quello che consiste nel dialetto che esse promettono. (..) Quando si chiama sensazione una determinazione del sentimento di piacere o dispiacere, la parola ha un significato dei tutto diverso da quando viene adoperata ad esprimere la rappresentazione di una cosa (mediante i sensi, in quanto ricettività inerente la facoltà di conoscere).Perché in quest'ultimo caso la rappresentazione è riferita all'oggetto, mentre nel primo è riferita unicamente al soggetto, e non serve ad alcuna conoscenza: nemmeno a quella con cui il soggetto conosce se stesso".
 
Dunque, il sentimento di piacere non è il mero diletto, che "piace nella sensazione", unilaterale "diletto": è di più, "sentimento di piacere e dispiacere", "dialettica delle passioni" (anche se Kant non adotta né valuta siffatta espressione, frutto evidente dell'ermeneutica filosofica e dell'estetica, suo presupposto, della nostra modernità. Inoltre (§ 4), il sentimento di piacere non è legato all'esistenza dell'oggetto, e quindi al prendervi interesse, né mercé l'utile né mercé il buono. Non è mero "diletto", perché tale definizione implica e significa la immediatezza e la unilateralità del "piacere nel piacevole". Il sentimento di piacere non si pone la domanda circa l'esistenza dell'oggetto. Dunque, nei vari casi spiegati da Kant, ciò che distingue il "piacevole" dal "sentimento di piacere e dispiacere" è la unilateralità del primo rispetto alla complessività del secondo.
 
 
"TERMINE MEDIO TRA LA FACOLTÁ DEL CONOSCERE E LA FACOLTÁ DEL DESIDERARE"
 
Immanuel Kant, Critica del giudizio. Einleitung 1790 (UL, Bari 1971): "Ora, se il Giudizio, che nell'ordine delle nostre Facoltà di conoscere fa come da termine medio tra l'intelletto e la ragione, abbia anche per se stesso principii a priori; se questi principii siano costitutivi o semplicemente regolativi (..); e se il Giudizio dia a priori la regola al sentimento di piacere o dispiacere, come al termine medio (mittelglied) tra la facoltà del conoscere e la facoltà di desiderare ( proprio come l'intelletto prescrive leggi a priori alla prima, e la ragione alla seconda ); ecco ciò di cui si occupa la presente critica del Giudizio". Critica del giudizio § 59, Della bellezza come simbolo della moralità (Von der Schoenheit als Symbol der Sittlichkeit, pp. 215-218): "L'osservazione di questa analogia è familiare anche al senso comune; e chiamiamo spesso gli oggetti belli della natura o dell'arte con termini che sembrano avere per principio un giudizio morale. Diciamo maestosi e magnifici degli edifici e degli alberi, ridenti e gai i campi; anche i colori li chiamiamo innocenti modesti e teneri, perché eccitano sensazioni, le quali hanno qualche cosa di analogo con la coscienza di uno stato d'animo prodotto da giudizi morali. Il gusto rende così possibile il passaggio, senza un salto troppo brusco, dall'attrattiva dei sensi all'interesse morale abituale, rappresentando l'immaginazione anche nella sua libertà come capace di essere determinata in modo da accordarsi con l'intelletto, e insegnando a trovare perfino negli oggetti dei sensi, anche senza attrazione sensibile, un libero piacere" ("Wir nemen Gebaude oder Baume maiestatish und prachtig, oder Gefilde lachend und froelich; selbst Farben werden unschuldig, bescheiden, zaertlich gennant, weil sie Empfindungen erregen, die etwas mit dem Bewusstsein eines durch moralische Urteile bewirkten Gemutsz ustandes Analogisches enthalten. Der Geschmack macht gleichsam den Uebergand, ohne einem zu gewaltsamen Sprung, vom Sinnenreiz zum habituellen moralischen Interesse").
 
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Filosofia della rivelazione 1840: "Potenza di essere" tra "Potenza" e "Atto".
 
Benedetto Croce 1938 – 1952: "Moralità" (Storia come pensiero e azione, cap. IX) e "Vitalità" (indagini su Hegel). Poi: "Sentimento" e "Tempo" (questioni dello storicismo 1, 1980, pp. 72-73 e 90-91).
 
Hans Georg Gadamer, Verità e metodo, 1960: L'importanza della ermeneutica per la comunicazione dei valori, la trasmissione più che sostanzialità dei contenuti.
 
Teoria dei colori: teoria del giallo, colore di per sè; e sintesi dei colori rosso e verde; ancora, sintesi con il rosso (marrone), con il verde (oro), con il violetto (argento): Newton 1690-1702; Goethe 1810; Kandinskj 1912; Paul Klee 1920.
Posizione e velocità delle particelle (Heisenberg); alternativa onda-corpuscolo (Schroedinger).
 
Relazioni tra mondo uno, due e tre in età infantile e in età adulta (Popper – Eccles 1975); Relazioni sinapsineuroni; "Nerve Growth Factor" (Rita Levi Montalcini); Ruolo della dopamina nel riequilibrio delle forme del vissuto; relazione tra Rb (Retinoblastoma) e Id2 (inibitone della differenziazione cellulare): lacovone – Lasorella.
 
 

"CORRISPONDENZE" E "RELAZIONI"

Charles Baudelaire, Corrispondenze ("Correspondances"), da Les Fleurs du mal (1857):

"E' la Natura un tempio dove a volte viventi / colonne oscuri murmuri si lasciano sfuggire:

Tu, smarrito entro selve di simboli, seguire / da mille familiari segretiocchi ti senti.

Come echi lontani e lunghi, che un profondo / e misterioso accordo all'unisono induce,

Coro grandioso come la tenebra e la luce, / suoni, colori e odori l'un l'altro si rispondono.

Conosco odori freschi come parvole gote, / teneri come òboi, verdicome giardini;

Altri, corrotti e ricchi, attingono remote / espansioni, al di là degli umani confini.

E sono il benzoino, l'ambra, il muschio, l'incenso, / che cantanole estasi dell'anima e del senso"

Invero: "La Nature est un tempie où de vivants piliers / laissent parfois sortir de confuses paroles;

L'homme y passé à travers des forets de symbols / qui l'observent avec des regards familiers.

Comme de longs échos qui de loin se confondent / dans une ténébreuse et profonde unité,

Vaste comme la nuit et comme la clarté, / les parfums, les couleurs et les sons se répondent.

Il est des parfums frais comme de chairs d'enfants, / doux comme les hautbois, verts comme les prairies,

-Et d'autres, corrompus, riches et triomphantes, / ayant l'expansion des choses infinies,

Comme l'ambre, le musc, le benjoin et l'encens, /qui chantent lestransports de l'esprit et des sens"

Ezra Pound – Ernst Fenollosa, L'ideogramma cinese come mezzo di poesia (Scheiwiller, 1960):

"Le relazioni sono più autentiche e importanti delle cose poste in relazione"

"Rapida percezione delle relazioni – segno distintivo del genio"

Thomas Stearns Eliot: Ezra Pound, "il miglior fabbro" e Ulysses"ordine e mito" (1922)

James Joyce, Ulysses (1922) e Finnegans Wake (1939).

Giosuè Carducci, esemplarmente a cavaliere tra parnassianesimo e sinestesie, nelle Odi barbare e Rime e ritmi: il "divino del pian silenzio verde;

"Tra i verdi cupi roseo brillò "(Davanti a San Guido per "il dì cadente con un ghigno pio")

 
 
DELL'ETICO-TEOLOGIA E SUL FONDAMENTO MORALE DELLA LIBERITÁ
 
Nella Appendice alla Critica del Giudizio teleologico (§ 85) Kant spiega che, se la contemplazione è giudizio riflettente o di gusto, e, come tale, disinteressata ed universale, non può esser legata che ad uno scopo in essa rappresentato: "Giacché se questa contemplazione del mondo non gli rappresenta altro che cose senza uno scopo finale, la loro esistenza pel solo fatto che esse sono conosciute, non acquista alcun valore; e si deve prima supporre in esse uno scopo finale, rispetto a cui la contemplazione stessa del mondo abbia un valore. Non è neppure il sentimento di piacere e della somma di piaceri, vale a dire non è il benessere, il godimento (sia corporale o spirituale), la felicità in una parola, il criterio con cui stabiliamo quell'assoluto valore. Perché dal fatto che l'uomo, esistendo, fa della felicità il suo scopo finale, non risulta alcun concetto del fine per cui egli esista in generale e che valore egli abbia, per meritare che gli si renda piacevole la sua esistenza. Bisogna, dunque, che egli sia già presupposto come scopo finale della creazione, perché si abbia un fondamento razionale per ritenere che la natura debba accordarsi con la sua felicità, quando la si consideri secondo i principii dei fini come un tutto assoluto. – Sicché soltanto la facoltà di desiderare, non quella che rende l'uomo dipendente dalla natura (mediante impulsi sensibili) e rispetto a cui il valore della sua esistenza riposa su ciò che egli subisce e gode, ma il valore che solo egli può dare a se stesso, e che consiste in ciò che egli fa, nel modo e nei principii delle sue azioni, non in quanto membro della natura umana, ma nella libertà della sua facoltà di desiderare: una buona volontà, ecco dunque la sola cosa che può dare alla sua esistenza un valore assoluto, e rispetto al quale l'esistenza del mondo può avere uno scopo finale. Anche il giudizio più comune degli uomini di buon senso per poco che sia richiamato su tale questione e sia lasciato a riflettervi, si accorda perfettamente nel ritenere che l'uomo può essere uno scopo finale della creazione solo in quanto essere morale. A che giova – si dirà – che quest'uomo abbia tanto talento, e sia pure tanto attivo con esso, eserciti perciò un utile influsso sulla comunità, ed abbia un grande valore rispetto ai propri interessi e all'utile degli altri, se egli non possiede una buona volontà ? (..) Considerate un uomo nel momento in cui il suo animo è disposto ai sentimento morale. Se circondato da una bella natura, egli si sente in un godimento calmo e sereno della propria esistenza, sentirà anche in sé un bisogno di esserne riconoscente a qualcuno.£ inutile architettare motivi dietro tali sentimenti; perché essi sono legati immediatamente con le più pure intenzioni morali, giacché la riconoscenza, l'obbedienza e l'umiltà sono particolari disposizioni dell'animo al dovere, e l'animo che è inclinato ad estendere la sua disposizione morale, qui non fa altro che pensare volontariamente un oggetto, che non esiste nel mondo, per compiere il suo dovere anche verso di esso, quando sia possibile".
 
Nel cap. IX della Storia come pensiero e come azione del 1938, Croce dirà: Il fine della morale è di promuovere la vita. 'Viva chi vita crea!' cantava Wolfgang Goethe. -Ma la vita promuovono tutte le forme dell'attività spirituale con le opere loro, opere di verità, opere di bellezza, opere di pratica utilità. Per esse si contempla e si comprende la realtà, e la terra si copre di campi coltivati e d'industrie, si formano le famiglie, si fondano gli stati, si combatte e si sparge il sangue, si vince e si progredisce. E che cosa mai aggiunge a queste opere belle, vere e variamente utili la moralità? Si dirà: le opere buone. Ma le opere buone, in concreto, non possono essere se non opere di bellezza, di verità e di utilità. E la moralità stessa, per attuarsi praticamente, si fa passione e volontà e utilità, e pensa col filosofo, e plasma con l'artista, e lavora con l'agricoltore e con l'operaio, e genera figli ed esercita politica e guerra, e adopera il braccio e la spada".
 
 
POESIA E LETTERATURA DA KANT A CROCE
 
Immanuel Kant, Critica del Giudizio al § 49 della Parte prima, Deduzione dei giudizi, a proposito delle "facoltà dell'animo, che costituiscono il genio", già vedeva: "Una poesia può essere molto garbata ed elegante, ma è senz' anima. Una storia è esatta e ordinata, ma senz'anima. Un discorso solenne è solido e ornato insieme, ma senz'anima. Molte conversazioni non sono senza interesse, ma senz'anima; perfino d'una donna si dice che è bella, affabile e graziosa, ma senz'anima. Che cosa si vuol dunque intendere con la parola anima? Anima nel significato estetico è il principio vivificante dell'animo. Ma ciò con cui questo principio vivifica l'anima, la materia di cui si serve, è ciò che dà uno slancio armonico alle facoltà dell'animo, e le pone in un giuoco che si alimenta da sé e fortifica le facoltà stesse da cui risulta".
 
Nel Breviario di estetica del 1912, il Croce argomenterà a proposito della "intuizione artistica come sintesi di rappresentazione e sentimento": "La intuizione è veramente artistica, è veramente intuizione, e non caotico ammasso d'immagini, solo quando ha un principio vitale che l'animi, facendo tutt'uno con lei; ma qual è questo principio? La risposta a tale interrogazione si può dire che venga fuori, come risultato, dall'esame di quello che è il maggior contrasto di tendenze che si sia mai avuto nel campo dell'arte (e che non appare solamente nell'epoca che da esso prese nome e nella quale fu predominante): il contrasto tra romanticismo e classicismo... Codeste esperienze e codesti giudizi critici si possono compendiare teoreticamente nella formula: che ciò che dà coerenza e unità all'intuizione è il sentimento: l'intuizione è veramente tale perché rappresenta un sentimento, e solo da esso e sopra di esso può sorgere. Non l'idea, ma il sentimento è quel che conferisce all'arte l'aerea leggerezza del simbolo: un'aspirazione chiusa nel giro di una rappresentazione, ecco l'arte; e in essa l'aspirazione sta solo per la rappresentazione, e la rappresentazione solo per l'aspirazione. L'intuizione artistica è, dunque, sempre intuizione lirica: parola, quest'ultima, che non sta come aggettivo o determinazione della prima, ma come sinonimo".
 
Lo stesso Kant nel § 83 della sua Appendice, per rafforzare la tesi della "tendenza finalistica nella natura", aggiunge l'esempio della letteratura: "Le belle arti e le scienze, che col loro piacere comunicabile universalmente, e con l'urbanità e il raffinamento che portano nella società, se non fanno l'uomo moralmente migliore, lo rendono costumato, sottraggono molto alla tirannia delle tendenze fisiche e preparano perciò l'uomo alla signoria assoluta della ragione, mentre i mali di cui ci affligge in parte la natura, in parte l'intollerabile egoismo degli uomini, chiamano a raccolta le forze dell'anima, le elevano, le temprano, perché non soggiacciono a quelli, e ci fanno sentire così un'attitudine per fini più alti, la quale si trova nascosta in noi".
 
La "urbanità" o la "asteia", il carattere "costumato" della letteratura come "mediatrice" tra le varie altre forme di espressione (la poetica, la effusiva, la prosastica e la oratoria), la "chiamata a raccolta" delle forze dell'anima come indizio di "dialettica delle passioni" e momento del "passaggio" tra le categorie, sono tutti concetti-forza della estetica matura di Croce, e, per essa, della riforma della logica in quanto "alta etica".
 
 
"SENTIMENTO DI PIACERE E DISPIACERE" E "SENSO VITALE"
 
Nella Introduzione del 1790 a Critica del Giudizio, schematizza la propria sintesi Kant:
Facoltà dell'animo
Facoltà di conoscere
Sentimento di piacere e dispiacere
Facoltà di desiderare
Facoltà di conoscere Giudizi a priori Applicazione alla
Intelletto Conformità a leggi Natura
Giudizio Finalità Arte
Ragione Scopo finale Libertà
 
Poi, in nota spiega il tema e la genesi del ritmo ternario (certo non negando la deduzione quaternaria delle Categorie per Quantità, Qualità, Modalità e Relazione, strutturata in Critica della Ragion Pura ):
 
"Si è trovato sospetto che, quasi sempre, le mie divisioni nella filosofia pura riescono triadiche. Ma ciò è nella natura stessa della cosa. Se una divisione dev'esser fatta a priori, o sarà analitica secondo il principio di contraddizione, e allora è sempre in due parti (quodlíbet ens est aut A aut non A ); o sarà sintetica, e, se in tal caso deve esser derivata da concetti a priori (non, come in matematica, dall'intuizione corrispondente a priori al concetto), essa, - secondo ciò che è richiesto dall'unità sintetica in generale, cioè: 1° la condizione, 2° un condizionato, 3° il concetto che nasce necessariamente dall'unione della condizione col condizionato, - dovrà essere necessariamente una tricotomia".
 
In Analitica del bello: "ll rappresentarsi con la facoltà conoscitiva un edifizio regolare ed appropriato al suo scopo, è una cosa del tutto diversa dall'esser cosciente di questa rappresentazione col sentimento di piacere. In quest'ultimo caso la rappresentazione è riferita interamente al soggetto, e, veramente al senso vitale, sotto il nome di piacere e dispiacere "la qual cosa dà luogo ad una facoltà interamente distinta di discernere e giudicare.." (§ 1). Allora, si può dedurre che il "senso vitale", che non è la facoltà pratica del desiderare, ma "sentimento di piacere e dispiacere", è "disinteressato".
 
 
"IL VIVENTE ORIGINARIO"
 
Ordiniamo, in maniera non "rapsodica", ma con "prova sinfonica", le serie:
 
 
Passato Presente Avvenire (F. W. J. Schelling, Età del mondo)
     
Descrizione Rappresentazione Profezia eAnticipazione
     
Conoscenza Intuizione Volontà (P. Carabellese, Critica del concreto)
     
Storia come penensiero Colpo d'occhio Storia come azione (B. Croce, Filosofia della pratica)
     
Essenza Potenza di essere Esistenza(F.W.J. Schelling, Filosofia della rivelazione)
     
Successione Simultaneità Permanenza (I. Kant, Analitica trascendentale)
     
"Che cosa è" Rallentamento del tempo "Come si attua una cosa" (Bruno)
  "Creazione"  
     
     
  "Maggior conseguenza del tempo" (Analitica dei principi)
     
  "Dialettica delle passioni"

 

(Ermeneutica-Estetica)

     
 
 
In funzione mediana, i due momenti – forme "Interpolati" da Croce ("Colpo d'occhio"), o dallo Schelling ("Potenza di essere") costituiscono compagine tra di loro, così rendendo la "forma" (giudizio percettivo o teoria della previsione), correlativa alla "virtualità" dell'essere (potenza di essere); come dire, adempimento e prefigurazione; l'oggetto di ritensione e di protensione; la categoria e la sua Ursprung; in definitiva, la sintesi del "Vivente originario".
 
 
In funzione mediana, opera il presente come il platonico "Attimo", l'istante assiso tra mobilità e quiete; ovvero il presente come la "Simultaneità maggior conseguenza del tempo" (Kant); l'eterno presente del "Rallentamento del tempo", che insiste nel battito della creazione (Schelling) o nei processi della biochimica, a tutela della creazione (Luc Montagnier); ovvero, ancora, il presente disteso nella "Dialettica delle passioni", come esplicato nella fenomenologia della esperienza artistica e del suo "Giudizio".
 
 
Esempi emblematici: La cicatrice di Ulisse (Odissea, XIX); Il concetto di "catarsi" tragica (Aristotele, Poetica); Il "Climax" e "Anticlimax" (Shakespeare); Il "momento culminante" nell'arte del Caravaggio; Il sacrificio di Isacco (Momenti e fasi in Kierkegaard, Aut – Aut); La "epifania" in Joyce; La "intermittenza del cuore" in Proust; L'addio tra Bloom e Telemaco in Ulysses, L'abbraccio tra padre e figlio nel Giardino di Bassani; La carezza della madre in Noi credevamo di Anna Banti; la A-letheia in Heidegger e Montale; li concetto di Aura in Walter Benjamin; Il Clic della interpretazione sempre nuova della poesia secondo Mario Fubini. E tant'altro ancora.
 


Per una discussione intorno al problema della libertà.

Cenni per un colloquio di ermeneutica morale con Giuseppe Brescia

 

di Beniamino Vizzini

 

“L’immoralità è una mutilazione interiore”

M.Guyau, 1885

 

“Il pericolo sta altrove e cioè nelle coscienze. Sta anzitutto nell’arida mentalità geometrica, intellettualistica, che crede di assicurare la felicità agli uomini riducendoli ad automi dentro una universale macchina. E sta nella fuga dalla libertà, determinata oggi dalla paura, dal senso rassegnato d’impotenza davanti alla forza e al corso degli eventi, per cui ci si abbandona al Potere e si attendono da esso misure e provvidenze taumaturgiche”. C. Antoni, 1944

Ciò di cui si discute nelle pagine seguenti riguarda il modo come interpretare il senso del concetto di libertà in tanto quale principio di ordine etico-morale in quanto, così, par delinearsi nel profilo neostoricistico e neoumanistico della teoresi ermeneutica che caratterizza l’aggiornamento, compiuto da Giuseppe Brescia,di una filosofia dello spirito o della soggettività umana, come della radice stessa di ogni genere d’esperienza da cui prenda forma il mondo.

Quel che viene qui esattamente inteso non è discutere della libertà nel suo valore di principio ma, della conformità soggettiva e spontanea all’ideale morale che costituisce il dominio entro il quale, soltanto, la libertà acquista valore di principio valutando, innanzitutto, SE non sia lecito o meno presumere di poterlo includere o implicare nella conformità oggettiva ad una legge di natura piuttosto che alla legge dialettica della storia. È qui che potrebbe darsi il caso, con maggior problematicità rispetto ad altri, di un certo tipo di interesse verso quella peculiare curvatura criticistico-trascendentale che distingue l’indagine specifica di Giuseppe Brescia all’interno d’una tradizione di pensiero italiana che prese le mosse, nell’Ottocento, per lo più da un impianto di carattere neohegeliano, da Bertrando Spaventa e da Francesco De Sanctis, molto più che propriamente neokantiano. Si tratta, in altre parole, di saper cogliere nell’elaborazione e nello sviluppo originali di un pensiero, in ricerca ed in cammino, la genesi reale della prospettiva attraverso cui si muovono quella ricerca e quel cammino. Spesso si tratta, per fortuna, di un attraversamento o di un transito impervio, fatto di svolte in direzioni impreviste. Se non vi è dubbio che l’itinerario filosofico di Giuseppe Brescia abbia avuto inizio, anzi origine, dalla “riforma” operata sulla dialettica hegeliana con la tetralogia dello spirito di Benedetto Croce, altrettanto indubbio sembra che in tale itinerario non sia da rinvenirsi anche una sorta di rimessa in questione dell’origine da cui proviene lo snodo medesimo del suo percorso innovatore.

Nella premessa a “Il tempo e le forme. Carabellese e Croce”, uno studio sui reciproci influssi tra i due pensatori, fra ontologismo critico e idealismo storicistico, in Questioni dello storicismo II, Brescia scrive che il quadro categoriale di riferimento comune ad entrambi gli autori «è costituito, soprattutto, dal kantismo o rinnovato interesse per la filosofia di Kant(…) sia nel rilievo conferito alla eternità delle categorie o dei “principi costitutivi” della vita spirituale, sia nella suggestione logico-metodologica affidata alla ricerca dei “principi regolativi” o “modi categoriali” che realizzano il passaggio tra le forme, e del loro rapporto di distinzione-unità o distinzione-implicazione che si dica, eleggendo i termini crociani o carabellesiani del problema». d’altra parte, poco più avanti, dichiara: «è importante fermare con sicurezza che sulla base herbartiana e neokantiana della filosofia dei valori (…) si forma, prima e più fondatamente che sullo hegelismo o neohegelismo assai spesso schematicamente rappresentato e descritto, la ricerca speculativa di Benedetto Croce».

Ad ulteriore riprova dell’attenzione al contesto neokantiano dove, più che nella dialettica hegeliana, sarebbe opportuno ricercare la genesi effettiva della filosofia di Benedetto Croce, di cui si è proposto continuatore e interprete Giuseppe Brescia, questi ultimo riporta da un passo di Eugenio Garin la seguente citazione in cui si dice che “per situare esattamente la genesi reale della ‘filosofia dello spirito’ bisognerà alla fine fare giustizia della genealogia d’uso, anche se, a volte, confortata dall’interessato. Non Hegel, né gli hegeliani (napoletani e no), e neppure De Sanctis, ma il dibattito filosofico reale quale si svolgeva allora(in direzione neokantiana) in quella Germania a cui la parte più avanzata della ‘intelligenza’ italiana post-risorgimentale guardava come a un modello”.

Questa traccia, che riporta l’orizzonte di pensiero entro il quale ha incominciato a muoversi l’itinerario filosofico di Giuseppe Brescia, ad una matrice kantiana accanto(e addirittura, oltre) a quella hegeliana, mostra d’essere anche indice evidente, ancorché non subito decifrabile, di un’apertura al senso del concetto di libertà come principio assoluto con cui si genera la vita stessa dello spirito, in quanto volontà libera. Resa in senso kantiano si tratta di una volontà razionale pura che non è rivolta ai singoli oggetti e ai rapporti dell’esperienza, né da essi è determinata e dipende, ma che è determinata soltanto da se stessa “e che ricava da se stessa tutto il proprio valore”. Ecco che, dunque, in QUESTO senso viene sancito il carattere noumenico della libertà. Kant chiama libertà intelligibile, o noumenica, o trascendentale, quella che consiste in ciò, che l’esplicazione d’ogni fenomeno dato è duplice: in quanto questo fenomeno appare nel tempo si deve collegarlo a fenomeni anteriori dai quali risulta, secondo leggi che lo determinano rigorosamente in rapporto a questi; i fenomeni così collegati non essendo cose in sé ma semplici rappresentazioni, hanno inoltre in sé ragioni non estrinsecabili secondo la logica deterministica delle sequenzialità temporali e, proprio il loro essere esplicazione di tali ragioni costituisce la libertà. La libertà morale, pertanto, non è altro che la libertà del volere, ossia la possibilità di determinarsi senza una causa determinante esterna o, di scegliere liberamente fra motivi di ugual forza. Per Kant la libertà è autonomia o la volontà che, indipendentemente da ogni fattore, si determina da se stessa ad agire, cioè in virtù della sola forma universale della legge morale, fuori da ogni motivo sensibile; come la nostra conoscenza si regge sopra condizioni a priori, così anche la nostra condotta morale deve dipendere dalla volontà morale e dalla sua legge morale, che non esprime se non l’autonomia della ragion pura pratica, vale a dire la libertà. L’autonomia del volere è quella proprietà del volere per cui esso è una legge a se medesimo. Il principio dell’autonomia è dunque: scegliere in modo che le massime della propria scelta siano, nello stesso tempo comprese nel volere medesimo come legge universale. L’autonomia è dunque libero arbitrio, pur non negando la legge universale della causalità: è arbitrio, in quanto è la forma speciale di attività che ha in se stessala ragion d’essere, è libertà perché non è la possibilità unica della eteronomia, ma è un numero svariatissimo di possibilità. La vera libertà consiste nella volontà guidata dalla ragione, libertas est spontaneitas intelligentis. La dottrina kantiana si presenta come un geniale tentativo di mantenere distinto e, pur tuttavia, conciliare il determinismo dei fenomeni con la libertà: il mondo quale ci appare, il mondo dei fenomeni,è soggetto al determinismo, ma il mondo dell’essere in sé, dei noumeni, è libero dalle leggi che non hanno valore che in grazia delle forme soggettive della sensibilità; e però l’uomo, in quanto essere naturale o fenomenico è soggetto alla necessità, ma in quanto realtà noumenica non conosce che la causalità intelligibile, la libertà.

Tale dualismo, così inteso da risultare come generato da una stessa radice intrinseca alla volontà etero-determinata, per un verso, ed auto-determinantesi, per l’altro, è innegabilmente ciò che si ritrova alla base di quel dispositivo teoretico che ha prodotto la crociana “coscienza

che l’uomo è la sua storia, la storia unica realtà , la storia che si fa come libertà e si pensa come necessità”, quantunque vi sia riconosciuto un debito nei confronti dell’hegelismo, più che del filosofo di Königsberg, in quanto vi si dichiara apertis verbis che opera e merito dell’acquisizione di questa coscienza non sia da ascriversi a nessun altro se non, appunto, ad Hegel. Secondo Benedetto Croce l’atto volitivo è insieme necessitato e libero: necessitato perché nasce da una situazione storica determinata, ineliminabile, cioè sopra accadimenti i quali, poiché sono accaduti, sono necessari; libero perché non sta fermo nella situazione di fatto, ma crea alcunché di diverso e di nuovo. Necessità e libertà sono dunque i due momenti, distinti e uniti, della volizione, che è l’unità dei due; mancando l’uno o l’altro, manca la volontà. Da ciò appare l’errore sia del determinismo, che non vede nell’agire volontario se non la situazione di fatto, sia dell’indeterminismo che non vi scorge che la creazione: essendo due visioni prospettiche unilaterali ognuna di esse, nella sua unilateralità, costituisce un errore di prospettiva correggibile solo mediante il continuo richiamo dell’una all’altra in virtù d’una logica per cui determinismo e indeterminismo divengono modelli di rappresentazione della realtà differenti, ma non alternativi, integrabili all’interno di un mutuo, dialettico rapporto di complementarietà.

È la medesima logica che traspare in filigrana fra le pagine in cui Giuseppe Brescia ha trattato, attraverso lo svolgimento di “ipotesi e problemi per una filosofia della natura”,il problema della connessione tra il caso e la necessità riferendosi all’omonimo titolo dell’opera di Jacques Monod. Si dia spazio direttamente alle suddette pagine là dove, ad un certo punto, viene così esemplificata la tesi del premio nobel per la medicina del1965: “alle origini di ogni mutazione, o evento genetico, è un fatto fortuito un ‘caso‘; mentre l’evento stesso, una volta trascritto negli esseri viventi,viene replicato e tradotto fedelmente, ed entra nel campo dellanecessità”. Segue la citazione dal libro di Monod con precisazione chiarificatrice successiva: “gli eventi iniziali elementari, che schiudono la via dell’evoluzione ai sistemi profondamente conservatori rappresentati dagli esseri viventi sono microscopici, fortuiti e senza alcun rapporto con gli effetti che possono produrre nelle funzioni teleonomiche. Ma una volta inscritto nella struttura del DNA, l’avvenimento singolare, e in quanto tale essenzialmente imprevedibile, verrà automaticamente e fedelmente replicato e tradotto, cioè contemporaneamente moltiplicato e trasposto in milioni o miliardi di esemplari. Uscito dall’ambito del puro caso, esso rientra in quello della necessità, delle più inesorabili determinazioni” fin qui Monod. È bene avvertire che il capitolo sul finalismo della natura inizia ricordando come il biologo François Jacob, nel contesto di una compagine di ricerche e riflessioni condotte in biologia, termodinamica, neurologia e matematica dei processi irreversibili o dissipativi, abbia sostenuto che “l’organismo diventa la realizzazione di un programma prescritto dal patrimonio ereditario. Alla consapevole intenzione di uno Spirito si è sostituita la traduzione di un messaggio. L’essere vivente rappresenta, sì, l’esecuzione di un disegno, ma di un disegno che nessuna mente ha concepito; esso tende verso un fine, ma un fine che nessuna volontà ha scelto. L’unico fine dell’essere vivente è predisporre un programma identico per la generazione successiva, cioè riprodursi. Un organismo non è altro che un momento di transizione, una tappa tra ciò che fu e ciò che sarà”. Non si può fare a meno di concordare con il commento per cui si nota che “anche se qui la traduzione epistemologica fa precipitare la intenzionalità spirituale in una prescrizione di messaggio, rasentando una nuova collisione col meccanicismo, l’impronta finalistica permane, materializzata e strutturata in supporti teleonomici da codice genetico”. In rapporto a ciò parrebbe giustificabile asserire che Monod stesso, il quale ebbe a collaborare con Jacob, creda negli esseri viventi in quanto “oggetti dotati di un progetto” e differenziati “da tutte le strutture di qualsiasi altro sistema presente nell’universo proprio grazie a questa proprietà, alla quale daremo il nome di teleonomia”. Ciò è vero nonostante la perfetta consapevolezza che secondo Monod esiste, in ogni caso, una priorità epistemologica di quello che egli chiama postulato di oggettività che “ riduce la teleonomia a una proprietà secondaria e derivata dall’invarianza (la sola proprietà considerata primitiva). Tutte le altre concezioni, esplicitamente proposte per giustificare la stranezza degli esseri viventi o implicitamente velate dalle ideologie religiose e dalla maggior parte dei grandi sistemi filosofici, presuppongono l’ipotesi inversa e cioè che l’invarianza è protetta, l’ontogenesi è guidata, l’evoluzione orientata da un principio teleonomico iniziale, di cui tutti questi fenomeni sarebbero manifestazioni”. Obiezione a questa impostazione consiste nell’argomentare come, in fondo, essa derivi “dalla accettazione di un programma di ricerca metafisico o magari una tradizione di ricerca, per cui le presupposizioni del meccanicismo moderno continuano a operare nella sussunzione dell’idea di oggettività al postulato della invarianza e di entrambi con la espunzione del requisito di un progetto”. Il discorso diventa particolarmente esplicito nel momento in cui si chiarisce che “può star bene quanto Monod dice circa l’oggettività (…); e può starci anche che l’invarianza precede di necessità la teleonomia. Ma non ci sta più bene – aggiunge Brescia – che il principio di invarianza implichi la espunzione del progetto iniziale, del principio teleonomico fondativo (…). Si, bene, coesistono due principi, se si pensa che si attingono a tradizioni di ricerca o contesti categoriali differenti (quali il meccanicismo e il teleologismo), tali però da involgere un mutuo, dialettico rapporto di apriori e telos, prefigurazione e adempimento, anticipo e svolgimento, secondo il quadro generale di riferimento, di necessità neokantiano, che si è tracciato”.

Interagibilità e pariteticità dei due principi non potrebbero, in definitiva, essere affatto sostenibili se venisse davvero presupposta la postulazione di oggettività della conoscenza scientifica di cui, peraltro, Monod medesimo ne esprime invece molto bene un sospetto di arbitrarietà: “ci si può chiedere naturalmente se tutte le invarianze, conservazioni e simmetrie che formano la trama del discorso scientifico non siano finzioni che si sono sostituite alla realtà per darne un’immagine operativa (…) logica anch’essa fondata su un principio d’identità puramente astratto, forse convenzionale. Convenzione di cui tuttavia la ragione umana sembra incapace di fare a meno”. Non si saprebbe confermare meglio di così la teoria crociana (empiriocriticista, pragmatica) del concetto scientifico come finzione concettuale con valore operativo, economico-pratico “poiché si conosce per operare, e tutte le nostre conoscenze debbono via via venire rievocate per via via operare”. La conoscenza scientifica, a differenza di quella filosofica, non possiede natura di carattere logico-teoretico ma tecnico-strumentale. Ma Monod accenna rapidamente a questa ipotesi pericolosa d’un principio d’identità “convenzionale”. È meglio fondare la scienza sul solido, su una realtà “oggettiva”. Secondo Monod, la fisica è là a testimoniare che l’identità non è soltanto un postulato – essa è nelle cose – perché c’è una “assoluta identità di due atomi che si trovino nello stesso stato quantico”.

Allora? Convenzione o realtà oggettiva? La verità, presunta anche secondo l’incrocio fra impianto teoretico-trascendentale ed ermeneutico-fenomenologico come quello rinvenbile nell’epistemologia seguita e caldeggiata da Giuseppe Brescia, è che la scienza s’organizza, come qualsiasi discorso, su una logica convenzionale ma che essa esige per la sua giustificazione una referenza reale, “oggettiva”, in un processo sostanziale. Se perciò il principio del determinismo meccanicistico è “vero” in relazione ad un referente di fenomenicità inorganica, il principio teleologico è “vero” in relazione ad un referente di fenomenicità organica, cosicché l’ipotesi del codice genetico, il DNA, è anch’essa vera e insuperabile. La scienza rende conto delle cose preliminarmente scelte e formalizzate non tanto in ordine ad una convenzionalità arbitraria o, arbitrarietà di base, quanto sulla base di certe funzioni o strutture a priori costitutive delle modalità con cui si autoregola l’attività della mente umana o della coscienza nella sua intenzionalità ossia, nell’atto di trascendere se stessa mettendosi in rapporto con un oggetto. Giuseppe Brescia compendia bene in sintesi tale concezione epistemologica segnalando la possibilità di formulare “quattro principi fondamentali che agiscono nella ermeneutica filosofica della natura, legati a coppia come da un sistema dialettico/antinomico di tipo kantiano: 1) il principio trascendentale, dotato di potestà logica e insieme ontologica, della conoscenza scientifica. Così, noi conosciamo il mondo naturale perché possiamo conoscerlo ossia siamo forniti di procedure della mente che inquadrano la esperienza ma non ne derivano, proprio perché la realtà esiste indipendentemente da noi; 2) e, d’altra parte, il carattere di proiezione intenzionale, di vocazione all’oggetto, in senso organicistico e fenomenologico, finalistico e tensionale della ricerca pro-gettata sul mondo… 3) il carattere congetturale e fallibilistico della ricerca scientifica, per cui Popper dichiara di aver imparato da Kant più che da tutti; 4) il carattere realistico della conoscenza oggettiva…”. Infine l’autore nota che in questa seconda diade, il carattere congetturale e insieme realistico della conoscenza scientifica, si riproduce la relazione di apriori e telos, soggettività e oggettività della conquista teoretica, che si distende nella dimensione di trascendentalità e intenzionalità. Giuseppe Brescia parla d’una relazione antinomico-dialettica, di posizioni o ordini di legislazione differente che, però, “entrano in una compagine profonda o struttura comune mediatrice della antitesi” non identificabile altrimenti che in quel nesso di unità-distinzione in cui consiste la ritmata vita dello spirito.

Quel che da parte nostra importa aggiungere adesso concerne unicamente un punto: tornare a discutere sulla questione della libertà prospettata da un angolo di visuale dialettica ove, però, tutti i termini della questione stessa siano rifocalizzabili intorno al primato del valore noumenico-trascendentale del principio di libertà rispetto al carattere fenomenico-fisicalistico dell’indeterminismo proprio al calcolo statistico-probabilistico in ambito matematico e scientifico. Non ci sembra infatti per niente inessenziale questo rilievo della preminenza etica sullo scientismo imperante nel mondo contemporaneo, anche perché sembrerebbe in sintonia con gli indirizzi di fondo dell’impresa intellettuale da Giuseppe Brescia volta ad una riattualizzazione della filosofia dello spirito, tale che sappia dimostrarsi soprattutto all’altezza del dialogo critico con la contemporaneità.

L’indeterminazione scientifica in se stessa non equivale alla “libertà”: gli elettroni possono essere imprevedibili, ma non “liberi” in nessun senso rilevante del termine. Come Martin Heidegger annotava già negli anni ’50 in Sentieri interrotti: “Che oggi si cerchino seriamente, nei risultati e nell’impostazione della fisica atomica, le possibilità di una dimostrazione della libertà umana e della fondazione di una nuova teoria dei valori, è un indice del predominio della rappresentazione tecnica…” e perciò stesso di declino e decadenza di ogni dimensione etica e morale dell’agire umano. Il problema della libertà non può essere posto sul terreno della causalità fisica, nonostante nessuno pensi che le azioni umane manchino di cause che possono essere spiegate dalle leggi della scienza sperimentale – come per esempio la neurofisiologia – ma va affrontato in rapporto alla complessità dell’azione umana in quanto tale, che non può essere considerata unicamente dall’esterno, come una sequenza di fatti, bensì va vista anche dall’interno come senso di responsabilità ed obbligazione morale ovvero, come insorgenza d’una volontà libera in quanto facoltà di autodeterminarsi, da parte del soggetto agente, in assenza di determinazione esterna. Si tratta allora di ricercare “le possibilità di una dimostrazione della libertà umana e della fondazione di una nuova teoria dei valori” sul piano della riaffermazione, in linea di principio, del libero arbitrio o della libertà del volere quale assoluta spontaneità o, esattamente, quale eccezione del principio di causalità, secondo la maniera kantiana che lo intende comeautonomia della ragione, dalla quale la volontà dipende. Nell’ambito dell’esperienza morale, la coscienza stessa di essere sottoposti alla legge del dovere ci pone immediatamente di fronte alla realtà della libertà. Già Erasmo da Rotterdam, nella sua polemica contro Lutero a proposito del libero arbitrio, aveva argomentato che l’esistenza dei comandamenti divini prova la libertà dell’uomo: perché, infatti, Dio ci avrebbe dato delle leggi se poi non ci avesse messo nelle condizioni di adempierle? mettendoci tuttavia, al contempo, nelle condizioni di poter agire o meno conformemente ad esse e quindi, di ritrovarci ad essere (stati creati) sostanzialmente liberi. Con un ragionamento analogo, Kant evidenzia come la semplice constatazione dell’esistenza in noi della legge morale implichi la libertà: ”Devi, dunque puoi”. La libertà è la condizione stessa dell’etica. Da un lato, il comportamento dell’uomo, che a livello fenomenico appare determinato da una rigida concatenazione causale ben espressa dalle leggi scientifiche, a livello noumenico risulta, invece, indotto a determinarsi in rapporto alla facoltà di assecondare le norme della ragione. In quanto persona, l’uomo conduce una vita niente affatto identica alla vita che conduce in quanto organismo fisico, e realtà psicologica, mosso dalle passioni e dai desideri, dalla fame, dalla sete, dal desiderio sessuale; nella vita interiore di una persona il problema della libertà coincide essenzialmente con il problema della valutazione morale che, a sua volta, presuppone la possibilità di scegliere di agire diversamente e cioè, la libertà. Ciò svincola l’uomo dalla dipendenza dalla realtà empirica per farlo ubbidire a una legge interna della ragione, cioè in fondo a se stesso, alla propria natura più profonda o, come suol dirsi, alla propria coscienza. Dall’altro lato, un’idea di libertà come libero arbitrio, come possibilità di scelta fra differenti alternative, indica piuttosto il fatto che l’uomo, essere a un tempo razionale e sensibile, noumenico e fenomenico, attraverso una quotidiana lotta interiore può scegliere se lasciarsi condizionare dai propri impulsi e dalle circostanze o seguire la legge del dovere. In quanti luoghi della sua opera Giuseppe Brescia non ha celebrato la centralità dell’apologo pichiano sulla dignità dell’uomo, nucleo luminoso di irradiazione umanistica nella cultura italiana ed europea?

“Tu potrai degenerare nelle cose inferiori, che sono i bruti; tu potrai rigenerarti, secondo il tuo volere, nelle cose superiori che sono divine”. Tu sei infine responsabile del tuo destino. Assumere la libertà implica accettare la responsabilità di ciò che facciamo, di ciò che cerchiamo di fare, nonché di alcune conseguenze indesiderabili delle nostre azioni. Si può essere liberi di voler compiere un atto senza voler restare vincolati così all’azione compiuta? Macbeth vuole l’azione, l’assassinio di Duncan, e vuole ciò che conseguirà da questa azione, il trono, ma non vorrebbe restare vincolato per sempre all’azione, doverne assumere la responsabilità rispetto a coloro che gliene chiederanno conto. La responsabilità è la necessaria contropartita della libertà, il suo rovescio. Il soggetto è libero di agire, di compiere tutte le azioni che vuole ma non di disfarsi delle loro conseguenze. Il vincolo fra la libertà e la responsabilità si fa più evidente quando la prima ci attrae e la seconda ci spaventa, vale a dire quando ci troviamo di fronte a una tentazione. Nella nostra epoca abbondano le teorie che pretendono di alleggerirci dalla responsabilità onerosa della nostra libertà non appena questa diventa troppo onerosa: il merito positivo delle mie azioni è sempre mio ma la “colpa” è sempre degli altri. Si può sempre condividere la propria colpevolezza con il contesto dei rapporti intrafamiliari, con la genetica, con la malattia psichiatrica, con l’educazione ricevuta, con la situazione sociale, con il sistema economico, con ogni circostanza che non è in mio potere controllare. Tutti siamo colpevoli di tutto, ma nessuno è il colpevole principale di niente. Certamente, Kant stesso ammise, nelle sue Lezioni sull’etica, che esistono gradi differenti di responsabilità, osservando, per esempio, che un uomo che muore di fame e commette un furto è meno responsabile della sua azione di quanto non lo sarebbe un uomo che commettesse un furto senza essere in stato di indigenza. Senza dubbio, nella responsabilità di ogni azione intervengono numerose circostanze che possono fungere da attenuanti e, talvolta, diluire al massimo la colpa in quanto tale, ma mai fino al punto di “slegare” totalmente dall’azione l’agente che la compie intenzionalmente. Comprendere tutti gli aspetti di un’azione può portare a perdonarla, ma mai a cancellare completamente la responsabilità del soggetto libero: altrimenti, non si tratterebbe più di un’azione, ma di un fatto casuale. Nelle filosofie dell’Induismo la legge del Karman che, letteralmente, significa “azione”, vuole che ognuno sconti le sue responsabilità per il male compiuto attraverso le conseguenze delle sue azioni nella stessa vita o, in modo differito, attraverso il ciclo delle rinascite, nell’esistenza successiva. La metafenomenicità dell’agire morale fu dunque avvertita sotto ogni cielo ed a qualsiasi latitudine del mondo umano; in occidente, tale esperienza prese il nome di platonismo per rinascere, in età moderna, con il trascendentalismo di Immanuel Kant. Il rispetto della legge in sé e, come tale, elevato a valore morale per eccellenza conferma, appieno, la tendenza ad un rinnovato dualismo di carattere platonico: di fronte al mondo fenomenico, il mondo del razionalizzabile in senso empirico-strumentale ma mai del tutto razionale, sta il mondo noumenico, il puro mondo delle idee, assolutamente razionale. Quest’ultimo semplicemente è, e non è oggetto di comandi o di imperativi: ma in quanto opposto – soprattutto nell’uomo e, comunque tramite l’uomo, in quanto confine dei due mondi e ad entrambi compartecipante – al mondo della natura, dell’empiria, costituisce per esso un modello, un paradigma, il quale deve venir adeguato attraverso la vita morale.

Da questa interpretazione del trascendentalismo muove la filosofia dei valori, per cui i valori sono strutture formali e ideali costituenti condizioni pure, razionali, perché l’atto umano possegga un determinato valore assiologico. Oggi, come ha scritto Pietro Addante nel suo libro La fucina del mondo sull’opera di Giuseppe Brescia, “si ritiene che, al di là del giuridismo e della normatività, esistono la coscienza morale, la libertà, la responsabilità, in altre parole lo statuto assiologico dei valori. Secondo il Brescia, è su questa linea che si collocano alcune opere del Croce, come La filosofia della pratica, Etica e politica, La storia come pensiero e come azione”. Come le leggi della logica non sono propriamente né forme dell’essere né forme del pensiero; né principi da cui si possano dedurre verità scientifiche materiali, bensì leggi per il pensiero, determinanti le condizioni di validità universali e necessarie di ogni possibile conoscenza; così la legge morale è legge per l’azione, e per i giudizi che governano l’azione, determinante le condizioni di validità (morale) di ogni possibile azione e giudizio pratico. Da questo indirizzo trascendentalistico, così storicamente decisivo, di filosofia della morale (e del diritto), avrebbe preso le mosse un’altra interpretazione del trascendentalismo morale: lo Storicismo, che attraverso l’idealismo romantico di Fichte, la grande elaborazione di Hegel per cui la libertà diviene l’essenza stessa dello spirito, razionalità immanente al reale, e le innumerevoli correnti post-hegeliane, neo-hegeliane e neo-kantiane doveva giungere fino allo “Storicismo assoluto” di Benedetto Croce. Qui il principio morale si fa legge trascendentale, che sottende la storia della vita morale, nelle sue istituzioni, convinzioni e dottrine, e insieme tutte le fonda e le giustifica in quanto tutte, in un determinato modo, attuazioni del principio stesso della moralità, e tutte le travolge e critica a causa della parzialità e determinatezza della loro sintesi empirica, per cui nessuna di esse adegua mai l’infinità della legge morale pura. La libertà è l’essenza dello spirito ma lo spirito non è l’essenza totalmente immanente alla realtà almeno, non nel senso di un panteismo monistico assoluto. Il principio morale come principio essenziale dello spirito è dunque universale, ma di una universalità che diviene concreta soltanto nelle determinate sintesi storiche, sebbene in nessuna di queste l’idea-limite che essa esprime venga mai raggiunta o esaurita: e perciò diviene principio di comprensione speculativo della storia morale del genere umano. Storicismo, per Croce, vuol dire vedere la storia come “storia della libertà”; ma questo non nel senso della filosofia hegeliana della storia secondo cui nella storia c’è un progresso cronologico, lineare e continuo, bensì in un senso molto più profondo, secondo cui l’unico progresso possibile è quello dovuto al fatto che la libertà è eterna forza formatrice della storia, soggetto di ogni storia.

Da La storia come pensiero e come azione si legge: “che la storia sia storia della libertà, è un famoso detto dello Hegel ripetuto un po’ a orecchio e divulgato in tutta Europa dal Cousin, dal Michelet, e da altri scrittori francesi, ma che nello Hegel e nei suoi ripetitori ha il significato (…) di una storia del primo nascere della libertà, del suo crescere, del suo farsi adulta e stare salda in questa raggiunta età definitiva, incapace di ulteriori sviluppi (mondo orientale, mondo classico, mondo germanico = uno solo libero, alcuni liberi, tutti liberi). Con diversa intenzione e diverso contenuto quel detto è qui pronunziato, non per assegnare alla storia il tema del formarsi di una libertà che prima non era e un giorno sarà ma per affermare la libertà come l’eterna formatrice della storia, soggetto stesso di ogni storia”.

Se dunque l’eterno è immanente al divenire storico pur tuttavia, o proprio per ciò, esso ne trascende “in eterno” la contingenza. Alla matrice trascendentalistica kantiana occorre, allora, riconoscervi congiunta, in forma magistralmente armonizzata e dolce, nello storicismo crociano anche la tradizione tutta quanta italiana e umanistica di un immanentismo definibile, forse, in termini di panenteismo, più che di vero e proprio panteismo (alla maniera di Spinoza), da lasciarsi risalire alle prospettive sorte con il naturalismo rinascimentale soprattutto di Giordano Bruno. In Bruno – più ancora che in Tommaso Campanella nel cui pensiero ad una fase giovanile più nettamente immanentistica segue un riconoscimento della trascendenza che non può essere troppo semplicisticamente spiegato come ossequio ipocrita alla forza della Controriforma – si è visto spesso l’espressione più radicale del naturalismo del Rinascimento. Ma anche in Bruno, come negli altri pensatori dell’epoca, l’istanza pur fortissima del naturalismo non ha mai rotto definitivamente con l’accoglimento di temi trascendentistici. La convinzione espressa, per esempio, da Lorenzo Valla nelDe voluptate: “La natura è lo stesso che Dio, o quasi lo stesso”; si rafforzerà sempre più nel senso di guardare all’unità, ma non scomparirà mai la limitazione del “quasi”. Così anche Bruno distingue l’intelletto immanente nell’universo, Dio nella natura, da una Mente, come egli chiama ficinianamente Dio, sopra la natura, che è anche provvidenza. Questo è anche il senso delle espressioni bruniane per cui Dio è chiamato “natura della natura”, “vita della vita”; e tale tematica teologica è strettamente connessa in lui con il problema della libertà umana e dell’iniziativa individuale, impensabili in un reale che fosse mera esplicazione di un principio unico totalmente immanente. Ciò che ferma Giordano Bruno sulla strada del naturalismo radicale non è tanto la sopravvivenza inerte di dottrine tradizionali ispirate, comunque, in continuità viva con il pensiero neoplatonico del Quattrocento, quanto l’intima persuasione dell’importanza del problema del valore nell’operare umano. Intima persuasione che è sempre stata quella medesima ad animare una sorta di fede filosofica o, per dirla con Croce, di “religione della libertà” o di fede nell’esistenza dello spirito, come dimensione di vita più profonda e autentica di quella che insegue il bene materiale quale bene sommo, e dove una personale esperienza etica e teoretica del mondo apre orizzonti senza limiti al disvelamento della verità perché, ogni volta, ri-creata in visioni (theoriae) sempre nuove e sempre diverse. All’affermazione serena e convinta d’una fede di tal genere continuano ad attingere, con instancabile lena e premurosità, l’intelligenza e l’impegno anche educativo di Giuseppe Brescia, la sua liberalità e il suo liberalismo creativamente radicato in una tradizione antica.

Ancora in una sua disamina recente, infatti, egli insiste a suggerire nella libertà il campo in cui ricercare il principio risolutivo in chiave umanistica della drammatica e, a volte , tragica problematicità dell’agire umano, tornando ad appellarsi al “memorando”, come lo definì il Croce, “Discorso” sulla libertà degli antichi e la libertà dei moderni di Benjamin Constant.

Discorso memorabile, come sottolinea Croce “…per avere inteso che la libertà moderna mira a ben altro che alla cosiddetta felicità degli individui, s’indirizza al perfezionamento umano, e, insomma, non è edonistica ma etica”.

Il carattere originale della libertà moderna è riposto in una totalità e universalità del sentire e del fare libero, di cui furono maestri – giusta indicazione di Brescia – gli autori del nostro umanesimo: Dante e Pico, su tutti. Quel che qui si rileva, in particolare, concerne la duplicità con cui è connotabile la natura dell’anima per via della sua consustanziale analogia con la dimensione antinomica della libertà in quanto arbitrio sospeso fra due risoluzioni opposte: o la consumazione edonistica fino all’annichilazione della vita o, la sua raffinazione creativa fino al perfezionamento di ogni potenzialità vitale. Molto opportunamente Giuseppe Brescia richiama alla nostra attualità la parola del Principe di Concordia Pico della Mirandola citando un passo dal De Ente et Uno in cui si legge che “non possiamo essere uno se non teniamo insieme, in modo virtuoso, i nostri sensi curvi a terra e la ragione volta al cielo (neque enim sumus unum, si curvum sensum et spectantem caelestia rationem virtutis federe non devincimus…)”. Così, dal fondo di un’antichissima tradizione perviene alla coscienza moderna la verità che Pico riflette nelle parole del teologo Giobbe illustrate dalla filosofia di Empedocle, come nella celeberrima “Oratio” del 1486: “… a noi le parole del teologo Giobbe siano illustrate dalla filosofia di Empedocle. Il quale, le due nature dell’anima nostra, da cui siamo elevati al cielo o precipitati all’inferno, simboleggia con l’odio e con l’amore, e cioè con la guerra e con la pace, come attestano i suoi carmi”. L’anima nostra è divisa, dunque, fra due nature; una di esse ci eleva al cielo e l’altra ci precipita negli inferi.

Giuseppe Brescia non manca di osservare come, a questo punto, infine, interprete di Zoroastro, Pico sottolinei l’appello a mantenere l’anima alata “irrorate le ali con acque di vita (irrigatis, dixit, alas aquis vitae)”. E le acque di vita risultano irrorate da quattro fiumi: la “Rettitudine”, il fiume da settentrione o, la filosofia morale; la “Espiazione”, che scorre da occidente o, la dialettica; la “Luce”, che deriva da oriente o, la filosofia naturale; e la “Pietà”, come fiume che scorre da meridione o, la teologia.

Qui vi compare ed opera la topica della tetrade o della quaternità, sacrale e laica insieme, cui sono dedicati gli studi Teoria della tetrade, Guglielmi, Andria 2002 e Ipotesi su Pico, 1ª ed. Andria 2001, e che costituisce come lo spazio simbolico d’una rinascita spirituale della natura umana nel “quadro” di un processo catartico che ne purifichi l’originaria essenza, ancor gravida di irrazionale o, appunto, primitiva, “cruda e verde” vitalità. Ciò risulterebbe possibile

proprio in quanto la vitalità stessa “non si differenzia affatto dalle altre forme dell’attività dello spirito, che – come scrive Carlo Antoni – tutte sono atti di comunione col mondo”. Nella vitalità come sensazione si attua una sintesi vivente dove “la soggettività non ha confini, bensì si estende ai confini dell’universo”; la divisione intellettualistica nel dualismo disgiuntivo di soggetto/oggetto nasce dopo quale “successivo sviluppo della vitalità” dovuto a ragioni inerenti la prassi che ha bisogno “di fissare il mondo, di dargli consistenza oggettiva, di proiettarlo fuori di sé”. Si tratta dell’operazione che assume il carattere dell’intelletto astratto da cui la soggettività prende forma di individualità chiusa, egoità isolata e separata dal resto del mondo. Giuseppe Brescia, raccogliendo la lezione ermeneutica di Carlo Antoni, mira a chiarificare, con profondità ed esaustività di pensiero, ampiezze e prospettive della vitalità in Croce, fino a conseguire un’intuizione, a nostro avviso, davvero singolare nel suo rapporto con la lettura allegorico-spirituale di un passo della Genesi proposta da Sant’Ambrogio. In quel passo sta scritto che Tamar “aveva nel grembo due gemelli. Durante il parto, uno di essi mise fuori una mano e la levatrice prese un filo scarlatto e lo legò attorno a quella mano dicendo ‘Questo è uscito per primo’. Ma, quando questi ritirò la mano, ecco che uscì suo fratello. Allora ella disse: ‘ Come ti sei aperto una breccia?’ e lo chiamò Perez (in ebraico Peres significa Breccia). Poi uscì suo fratello, che aveva il filo scarlatto alla mano, e lo chiamò Zara (in ebraico Zerah vuol dire Bagliore d’aurora”.

Dopo aver riportato l’esegesi di Ambrogio, Brescia ha cura di notare in aggiunta che “la temporalità, come successione-simultaneità-permanenza, entra prepotentemente in gioco nell’interpretazione del passo: ché, infatti, non si fa in tempo a segnare il braccio del primo figlio che spunta dall’utero, individuandolo con un laccetto rosso, che il gemello che sarebbe dovuto venire dopo alla luce si fa breccia, capovolgendo l’ordine della previsione. Ecco, allora, che il laccio è la promessa, la fides concessa e poi smentita; ma la breccia irrompe, sgomitando, e sopravanzando e scacciando la prima promessa”, esattamente come – vien quasi da immaginare – irrompe e fa breccia la natura rrazionale della vitalità “irruente” e violenta, sopravanzando la natura etica della razionalità che è vitalità spirituale, vera potenza d’origine della persona. Il male, apparentemente primum, principio e primo motore della storia non prevarrà nella storia, poiché esso, in verità, come libertà autarchica, amorale ed arbitraria dell’individuo, è soltanto un proton pseudos rispetto alla soggettività aperta, libera, in comunione con il cosmo intero e, soprattutto, sempre vigile nella sua consapevolezza d’essere dialetticamente “punto de l’ unione dei contrari”. Con Giuseppe Brescia riscopriamo e rivendichiamo, allora, difronte al male l’umana gentilezza “nella stagione del massimo di ‘ferocia’, il beneficio e la efficacia della ‘dolcezza’: dolcezza insita nella virtù sintetica del ‘giudizio’, come atto di mediazione, ‘accorgimento’ o ‘prudenza’; dolcezza attiva nella contemporanea presenza delle forme dello spirito; dolcezza vichiana del ‘senso’; dolcezza junghiana nella ‘cura’; dolcezza profonda sin della ‘forza’; dolcezza sovranamente agognata e in mille guise o riflessi cantata, infine, nella poesia di Dante”, come risposta al male che ci riporta storicamente alla “terrestre aiuola che ci fa tanto feroci”, e alla contraddizione interiore che ci fortifica nel cuore e, nel coraggio di resistere al male, in cui consiste la natura migliore e veramente originaria della nostra anima e della nostra più autentica libertà.

 

 


Una lettura moderna del concetto di catarsi

note a margine di una riflessione su “la teoria del tragico” di Giuseppe Brescia

 

di Beniamino Vizzini

 

Ciò che in codesta augurale occasione, con il mio personale contributo, ho inteso apportare, sarà leggibile dallo svolgimento del testo che segue ma volendo, in qualche modo, illustrarne il movente essenziale, direi che esso coincide con un omaggio alla “ostinata filosofia” di Giuseppe Brescia.

Confesso di avere rubato tale espressione dal titolo di un suo scritto dedicato a Rosario Assunto e pubblicato nella raccolta Non fu sì forte il padre. Lettura e interpretazioni di Croce, del 1978. La liceità di un simile furto mi sia accordata se ne chiarisco le motivazioni. E di buoni motivi credo ve ne siano più di uno; eccone almeno tre qui di seguito enumerati in bell’ordine: 1) la filosofia di Giuseppe Brescia può definirsi “ostinata” in quanto che grazie alla sua incorrotta fedeltà al frutto più maturo del Novecento filosofico italiano mantiene, ferma e stabile, la rotta della Ragione contro le derive irrazionalistiche nel mare della crisi tardomoderna dell’occidente; 2) ostinata è la sua filosofia anche per l’estrema coerenza con cui non ha mai tradito quella comunità di pensiero, di relazioni e di affetti che fu degli “eredi non inerti” di Benedetto Croce; 3) ostinata ancora, infine, per i suoi inscindibili legami con la radice umanistica della tradizione italiana riaffiorante ai vertici della grande cultura europea. Un omaggio, dunque, alla “ostinata filosofia” di Giuseppe Brescia, che si concentrerà però su di un solo ed unico punto lasciando ad altri, sicuramente più autorevoli ed esperti, l’onere e l’onore di lumeggiarla, come essa merita, in tutta la versatile multiformità dei suoi aspetti, ricostruttivi della totalità dialettica con cui si manifesta la vita dello spirito.

Mi limito perciò a richiamare il senso globale della razionalità di questa filosofia (inclusiva di ragione e sentimento, intellezione ed emozione) nell’unità di un concetto troppe volte dissoltosi in fughe irrazionalistiche o, per converso, in reazioni di stampo astratto-intellettuale, qual è quello di “autonomia” dell’arte che, a modesto parere di chi scrive, oggi ancor più di ieri necessita d’essere rivalutato, alla luce della ricostruzione di un principio razionale cui tornare a riferirsi, nell’atto del giudizio estetico, attraverso la mediazione critica dell’opera d’arte.

 

Ad una prima disinvolta, quanto superficiale, approssimazione al tema sembrerebbe quasi un passo obbligato, scontato, associare al termine di “autonomia dell’arte” un significato che finisca per restituircelo come sinonimo di estetismo, ultima spiaggia di una tarda concezione “decadente” dello Spirito Romantico, riassunta dall’emblematica formula l’art pour l’art del francese Theophile Gauthier. Il tema romantico della scissione fra individuo e totalità viene ripreso ma esasperato, abbandonando la fede romantica nella natura e nella possibilità di una rigenerazione spirituale dell’umanità ed accentuando, invece, gli aspetti “estetizzanti” relativi al carattere di “bella apparenza” dell’opera d’arte. Ciò che «veut dire non pas la forme pour la forme, mais bien la forme pour le beau».

L’arte diviene l’unica forma che costituisce un compiuto orizzonte di senso (il “bello”), avulsa da qualsivoglia altra forma di esperienza significante «…abstraction faite de toute idée étrangère, de tout détournement au profit d’une doctrine quelconque, de toute utilité directe».[1]

Così nella cultura del Decadentismo il senso estetico sostituisce il senso morale, la volontà - scrive Gabriele D’Annunzio ne Il Piacere - cede lo scettro agli istinti: «gli uomini d’intelletto, educati al culto della Bellezza, conservano sempre, anche nelle peggiori depravazioni, una specie di ordine. La concezione della Bellezza è, dirò così, l’asse del loro essere interiore, intorno al quale tutte le loro passioni gravitano».

Questa idea di autonomia come autosufficienza dell’arte e dell’arte come celebrazione dell’apparenza, è stata identificata, nel contesto di analisi di un estetologo contemporaneo, Mario Perniola[2], con una delle due tendenze opposte che si possono individuare nell’avventura artistica dell’Occidente e che «ha considerato l’attitudine estetica come un processo di catarsi e di derealizzazione», essendo l’altra orientata al contrario verso l’esperienza della realtà. «Nella prima tendenza - scrive Mario Perniola - porrei coloro che considerano compito dell’arte quello di allontanarci dalla realtà e di liberarci dal suo peso; nella seconda tendenza quelli che attribuiscono all’arte il compito di fornirci una percezione più forte e intensa della realtà». Di quest’ultima Perniola precisa che essa ha pensato l’arte come una perturbazione, una folgorazione, uno choc. Ma quel che più importa notare è qui la seguente osservazione per cui, secondo l’autore, la prima tendenza (che considera compito dell’arte “allontanarci dalla realtà”, “liberarci dal suo peso”) avrebbe trovato nello sviluppo dei mezzi di comunicazione di massa, un potente alleato. «L’idea dello spettacolo sociale, la poetica dell’effimero, l’espansione e la commercializzazione del tempo libero hanno incoraggiato l’aspetto edonistico e ricreativo dell’arte». Insomma, sembra quasi indicare un passaggio o scambio “naturale” fra quella delle due tendenze in cui sarebbe da riconoscersi una attitudine estetica alla catarsi come derealizzazione e la attitudine all’evasione, alla fuga dalla realtà, favorita dalle produzioni mediatiche di intrattenimento e comunicazione di massa.

Una tesi del genere può risultare convincente ad una sola condizione: che sia davvero pensabile la categoria della catarsi all’interno di una teoria esteticistica dell’autonomia dell’arte e, quindi, nei termini di un piacere estetico dall’aspetto meramente edonistico e ricreativo. In altre parole, occorrerebbe domandarsi se il carattere liberatorio della catarsi artistica non sia altrimenti leggibile, piuttosto che concludere con un sommario giudizio di condanna sull’ingannevolezza e illusorietà di un presunto superamento estetico del reale. Ciò che non significa, comunque, leggerlo in senso preminentemente etico, senza coglierne il nesso dialettico che, invece, ne coniuga la sostanza proprio con l’autonomia estetica dell’arte.

È in questo punto esatto di incrocio e dissolvenza reciproca, fra etica ed estetica (dove una si risolve nell’altra), che interviene la dialettica delle passioni, a dirimere un nodo di pensiero cruciale per la corretta comprensione dell’effetto catartico provocato dall’autentica e pura opera di poesia anzi, dall’operare in sé poetico dell’arte.

Come ha avvertito Ernesto Paolozzi in Le passioni e la loro dialettica[3] bisogna assumere piena consapevolezza che «il tema della dialettica delle passioni è tema centrale» o che diviene centrale soprattutto ai fini di un’elaborazione ulteriore della filosofia crociana là dove, in essa, ritrova conferma la teoria d’una risoluta autonomia dell’arte rispetto ad altre forme culturali, intese come forme distinte di vita dello spirito.

Da questo punto di vista, è doveroso riconoscere a Giuseppe Brescia il merito «di avere riproposto la questione, non solo per averla rimessa all’attenzione di alcuni studiosi attraverso un pubblico dibattito, ma soprattutto perché da anni è tema fondamentale delle sue ricerche filosofiche come di quelle storiografiche».[4]

Merito niente affatto secondario di Giuseppe Brescia è stato, anche, quello di avere riportato al centro delle sue riflessioni La terza scoperta dell’estetica crociana. La dialettica delle passioni e il suo superamento nell’arte[5], con il saggio Alfredo Parente e la integralità del sentire. Considerazioni a proposito della dialettica delle passioni.[6]

 

A ricordarlo è ancora Ernesto Paolozzi, il quale richiama altresì la determinante problematica apertasi, nell’ultimo periodo di ripensamento critico ed autocritico di Benedetto Croce, riguardo alle relazioni della vitalità con la dialettica, e «la tematizzazione della categoria del vitale che, come è noto, ha dato luogo a svariate interpretazioni tra le quali spicca quella di Alfredo Parente, ripesa e considerata ancora da Brescia, come modo categoriale, ossia come ciò che accompagna ogni categoria, sorregge ogni giudizio, ogni azione. (…) Secondo questa interpretazione di Croce, che è anche, per taluni aspetti, una visione nuova della concezione dialettica della vita, il rapporto di mediazione avviene essenzialmente come rappresentazione più che non come superamento logico-dialettico della opposizione. E non vi è dubbio che lo spirito dell’estetica crociana è sicuramente identificabile in questa determinazione la quale, peraltro, rimette in circolo l’idea di fondo dell’estetica moderna»[7] ovvero l’idea di autonomia dell’arte per cui, nel processo fra legge della forma e contenuto materiale, le opere d’arte sono la loro propria catarsi: ciò che i greci proiettavano nella loro efficacia esterna, la purificazione degli affetti, avviene tutta perfettamente all’interno dell’esperienza estetica.

La Catarsi, allora, così va intesa, come un processo con cui prende forma la dialettica delle passioni e che non è altro se non lo stesso dinamismo interno al processo “poietico” (creativo) dell’opera d’arte. In estrema sintesi, un’opera conseguente ad un atto di vera creazione poetica è, nel contempo, anche una azione catartica; essa agisce togliendo la vita ad un ordine superiore di realtà, che la rende più intensa e più pura, «essa ci rinfresca, per così dire, e ci accresce la vitalità».[8]

Meglio di qualunque critico Giacomo Leopardi ha saputo descrivere il valore del potere catartico dell’arte quando scrive, «hanno questo di proprio le opere di genio, che, quando anche rappresentino al vivo la nullità delle cose, quando anche dimostrino evidentemente e facciano sentire l’inevitabile infelicità della vita… Tuttavia ad un animo grande … servono sempre di consolazione, riaccendono l’entusiasmo … E lo stesso conoscere l’irreparabile vanità e falsità di ogni bello e di ogni grande è una certa bellezza e grandezza che riempie l’anima… pare che ingrandisca l’anima del lettore, la innalzi e la soddisfaccia di se stessa e della propria disperazione».[9]

Si tratta, in verità, di ragionare intorno a questa peculiarissima proprietà che hanno le “opere di genio” di potenziare il sentimento della vita, perfino di fronte alla tragedia, onde chiarificarne la misteriosa “logica” da cui tale conversione trae origine sia nell’animo di chi produce, sia nell’animo di chi contempla, l’opera d’arte. Compito che Giuseppe Brescia, unitamente ad una costante attenzione rivolta agli esiti più cospicui di pensiero, raggiunti nell’ambito della Koiné degli “eredi non inerti” di Benedetto Croce, ha sempre tenacemente perseguito con le originalità della sua ricerca.

 

«L’originalità della ricerca del Brescia - ha scritto Pietro Addante - consiste nell’aver analizzato il problema del sentimento o degli stati d’animo nella loro modalità di espansione e nel costituire il palpito della vita come successione e simultaneità».[10] Successione con cui, dice il Brescia, «si realizza il passaggio graduale da uno stato d’animo all’altro (…) così che la “dialettica delle passioni” pare spiegarsi nel tempo» e, tuttavia, ad un tratto anche precipitarsi in una «intensa e sorprendente culminazione drammatica» in cui opposti sentimenti coincidono, dando luogo ad un massimo di “compresenza” come integralità del sentire che prefigura e configura il «punto terminale e prospettico del passaggio verso l’opera, del parto o dello slancio creativo». Scatto che si protende alla produzione dell’opera, quasi che la miscela dei sentimenti all’improvviso divenisse esplosiva e così esplodendo, manifestasse tutta la potenza creatrice della poesia. Dialettica delle passioni e loro catarsi nel processo estetico sono tutt’uno con il gesto creativo dell’artista; gesto con il quale l’artista, grazie alla sovrana libertà con cui mette in gioco insieme l’immaginazione e l’intelletto, rompe l’oscura necessità della vita, vissuta nell’immediatezza del suo essere spontaneo e “naturale”. Un gesto indispensabile affinché la libertà creativa si eserciti e l’opera trascenda l’origine che l’ha generata, salvandone l’essenza sul piano proprio alla sua realtà.

 

Come ha notato Giuseppe Brescia citando il saggio di Alfredo Parente, i sentimenti «si spiegano e si affermano nella virulenza della vita pratica in lotta coi negativi corrispondenti, ciascuno escludendo più o meno recisamente e violentemente il suo contrario e sgombrandone l’anima» per ritrovarsi come in una suprema riconciliazione soltanto nella sfera contemplativa dell’arte.[11]

L’opera ha insomma a che fare con i nostri sentimenti, con la verità che noi stessi siamo epperò, verità non più vissuta ma contemplata e quindi, ancor più come vissuta due volte o rivissuta nella rappresentazione dell’arte. Mímesis è Catarsi. Un lungo itinerario ha percorso la civiltà dell’arte occidentale fino ad approdare a queste rive così lontane dall’antica sponda del concetto greco di Téchne, la cui complessità noi moderni abbiamo ridotto traslandone il significato nella traduzione semplificata di “tecnica”; arte come virtuosità o abilità tecnica. I termini téchne e ars, in Grecia, a Roma, nel Medioevo, e anche all’inizio dell’età moderna, significavano la capacità di fare qualcosa seguendo certe regole di costruzione. L’arte, intesa in questo senso, si configurava come capacità di fare o di “produrre” (in greco: poieîn, da cui poietés: “fabbricatore, produttore”) secondo regole, di adattare e costringere la materia all’intenzione dell’autore.

Dunque il concetto antico di arte non aveva a che fare con l’ispirazione o con una qualsiasi attività irrazionale, e nel complesso designava un’attività umana che si compie secondo regole dettate dallo studio e dall’esperienza, un saper fare ordinato acquisibile attraverso un opportuno tirocinio.

Questo generico e diffuso concetto di arte, che appartiene al senso comune dell’epoca antica e medievale, sopravvive fino alle soglie della modernità caratterizzando, per tutto questo tempo, le arti nel significato generale di téchnai, senza mai aver avuto alcun legame organico con la bellezza e con l’ispirazione né, tantomeno, si può parlare ancora di “autonomia” dell’arte.

Ciò non toglie però che nella riflessione speculativa dei filosofi e, talora, nelle riflessioni degli artisti, emerga già con forza ed in modo problematico la specificità di alcune arti, in particolare della poesia, nelle sue diverse forme e nella sua connessione alla musica, alla recitazione, alla danza e al canto. Queste arti appaiono infatti legate, prima che all’idea di téchne, all’idea di mousiké.

Il canto delle Muse, racconta Esiodo nella teogonia, è la sorgente della poesia che realizza due supreme finalità: una civile e sociale, instaura la concordia tra gli uomini ispirando le parole del sovrano; l’altra intima e personale, poiché soprattutto consola dal dolore per la morte. È la prima volta che s’intravede la percezione di un potere catartico della parola poetica, connessa al divino.[12] Ma oltre a ciò anche altre arti, per esempio la pittura, tendono a ritagliarsi già nella Grecia classica una loro specificità che è, innanzitutto, connessa al complesso senso di una parola “mímesis”, la quale, addirittura per tutto il periodo che va dalla Grecia classica al Rinascimento, pare in grado di tenere insieme sia la dimensione propriamente “tecnica” del produrre artistico, sia la differenza “spirituale” dell’opera rispetto alla sua materiale oggettualità come prodotto. Questa parola però assume, nei diversi autori ma talvolta anche nel pensiero di uno stesso autore, differenti significati. È comunque all’interno del quadro semantico della mímesis che occorre perseguire la decifrazione dell’enigmatica esperienza catartica, provocata dal contatto con l’opera d’arte.

Mímesisè termine che nasce nei riti e nei misteri del culto dionisiaco, dove indicava il fare rituale composto di danza, musica, canto. Soltanto più tardi, nel V Secolo, mímesis comincia a indicare la riproduzione della realtà, e quindi ad essere applicata anche alla pittura e alla scultura.

 

Ma anche la riproduzione della realtà viene intesa in modi diversi, come attesta la rivoluzione di pensiero intercorsa fra Platone e Aristotele: per uno, essa rinvia ad un rapporto tra un modello (l’“Archetipo”) e la copia, accusando l’imitazione di essere un impoverimento e riduzione della realtà; per l’altro, invece, riprodurre la realtà significa aderire compiutamente ad essa tanto da restituirla intensificata. Nel giovanile dialogo intitolato al rapsodo Ione, Platone tuttavia distingueva chiaramente l’arte ispirata dalle Muse, dalla téchne: se la produzione della poesia dipendesse dall’abilità tecnica - argomenta Socrate nello Ione - allora potrebbe essere appresa e ripetuta ma, siccome al contrario la poesia si impone per la sua unicità e irripetibilità, essa è evidente che non è opera umana, bensì dono del divino. Ma tale arte, proprio in quanto non è “opera umana” ma dono divino, è evento non dominabile dalla ragione. Essa è evento che fa emergere l’irrazionale come necessario, al punto da distruggere la ragione dell’uomo. La poesia solleva - scriverà Platone nella Repubblica - la «facoltà deteriore dello spirito, la sostiene e rendendola vigorosa porta a rovina la facoltà razionale». Per Aristotele l’arte, qualsiasi arte, è, diversamente che per Platone, in primo luogo téchne. Ma, proprio in quanto Aristotele mantiene ferma la dimensione “tecnica” della produzione (poíesis) poetica, l’arte risulta essere produttiva in quanto opera come la natura. Ma nell’operare come, cioè nella somiglianza, ecco annidarsi una verità in cui si riconosce simile alla natura lo spazio pur differente dell’arte, come spazio di un processo creativo.

«L’essenza della produzione - scrive Giorgio Agamben - pensata in modo greco, è di portare qualcosa nella presenza (per questo Aristotele dice “6sti de técuh pßsa perì géuesiu”, ogni arte concerne il dare origine)». Proprio a partire dalla preminenza accordata a codesta analogia con la natura (“produttiva” della natura) incomincia ad avanzare una teoria della mímesis opposta a quella proposta da Platone. Avanza un’ipotesi che diventerà rilevante: che la mímesis possa essere interpretata come “creazione” e che, perciò, correlativamente, il contenuto dell’opera d’arte non possa essere semplicemente considerato “falso”.

Nel trattato cinquecentesco, Naugerius sive de Poetica, di Gerolamo Fracastoro, che elaborò un tentativo di sincretismo fra Aristotele e Platone, possiamo leggere: «…non è giusto dire menzogneri i poeti, come quelli che, come indica il nome, sono piuttosto creatori». Sarà con Giordano Bruno che prenderà ad avviarsi la svolta decisiva verso una concezione di autonomia dell’arte e, particolarmente, della poesia. Essa non è più pensata come imitazione né degli enti naturali, né delle idee, né dei modelli del passato, bensì come produzione d’una “realtà” che ha la sua radice nella natura creativa del poietes. La poesia è espressione fondamentalmente libera, che liberamente riflette l’infinita potenza (poietica) della natura e, nel suo esprimersi, inventa le regole più adatte al suo stesso farsi. Dunque ci saranno tante specie e tanti generi di poesia quanti sono i veri poeti.

Scrive Giordano Bruno negli Eroici Furori: «però corone a’ poeti non si fanno solamente de mirti e lauri: ma anco de pampino per versi fescennini, d’edera per baccanali, d’olivo per sacrifici e leggi; di pioppo, olmo e spighe per l’agricoltura; de cipresso per funerali: e d’altre innumerabili per altre tante occasioni», dove il richiamo alle altre piante, rispetto ai mirti e ai lauri, indica l’infinita (“innumerabile”) varietà delle possibili esperienze poetiche, derivante dall’infinità degli ingegni e, in ultima analisi, dall’infinita potenza generatrice della natura.

Con Giordano Bruno si avvia un cambiamento che diventerà nei due secoli successivi, attraverso le poetiche del barocco, sempre più radicale, fino a culminare nell’estetica di Giambattista Vico e di Immanuel Kant: l’arte è libera creazione portatrice di una verità, in se stessa, alternativa ed autonoma rispetto alla filosofia. La poesia per Vico è verità originaria, poiché la verità è originariamente poetica, è “diversa” da quella filosofica, precedente al pensiero razionale e al linguaggio concettuale ed è rintracciabile in una “sapienza” più antica di quella della filosofia.

La “Sapienza poetica” è una forma di conoscenza testimoniata dai miti, dai misteri religiosi, dalle sentenze poetiche e che esprime verità intraducibili in un altro ordine simbolico, verità che non attendono alcun disvelamento da parte della ragione filosofica o scientifica.

La “Logica poetica”, che pure organizza, secondo Vico, il materiale della sapienza in un linguaggio, non è scienza del giudizio adatta a significare in termini logici l’essere poetico fondato, contrariamente, su «robusti sensi e vigorosissime fantasie». Vico riconferma l’opposizione tra fantasia e raziocinio[13], già posta all’interno della tradizione razionalista, ma se ne serve per aprire uno spazio di autonomia all’elaborazione fantastica, contravvenendo alla tradizione “metafisica”, sia scolastica sia cartesiana, nel nominare tale spazio proprio metafisica “non ragionata ed astratta”, che chiamerà “poetica”.

«Il Vico fu consapevole dell’originalità e dell’importanza delle sue teorie. Con esse, egli dice (II, 2), “si rovescia tutto ciò che dell’origine della poesia si è detto prima da Platone, poi da Aristotele, infine a’ nostri Patrizi, Scaligeri e Castelvetri, ritrovatosi che per difetto d’umano raziocinio nacque la poesia”. In questa rivoluzione è già in germe l’idea kantiana dell’attribuire il senso del bello a una facoltà diversa dalla ragione e dalla pratica».[14]

 

Kant affronta il problema estetico facendo leva su una facoltà non razionale - il sentimento di piacere e dispiacere - e connettendo tale facoltà a quella di giudicare, che è, evidentemente, una facoltà dell’intelletto. Una delle questioni chiave poste dall’estetica kantiana (e dalla stessa estetica contemporanea) è costituita dal suo porsi come un’esperienza affatto diversa dalla conoscenza di carattere astratto-razionale. In altri termini, per Kant, l’esperienza artistica (la produzione e/o la fruizione di un’opera d’arte) non è, né vuole essere un’“esperienza di verità” in senso mimetico-oggettivo, perché riguarda unicamente il piacere o il dispiacere collegato a una determinata rappresentazione (quindi il giudizio estetico, di valore, su di essa) e non il “che cosa” sia l’oggetto rappresentato.

La rappresentazione viene riferita interamente al soggetto e precisamente al suo “sentimento vitale” altrimenti detto “sentimento del piacere o dispiacere”. Il provare un simile sentimento non offre alcun contributo alla conoscenza dell’oggetto ma, neppure ha nulla a che fare - sul piano del compiacimento estetico - con l’attrazione o repulsione emotiva per l’oggetto. Il giudizio di gusto non può dipendere da principii che implichino un interesse per l’esistenza reale della cosa, cioè per la sua gradevolezza, bontà o utilità. Gradevolezza sensibile, bontà e utilità non dovranno costituire il “fondamento di determinazione” del giudizio di gusto, che predica la qualità estetica della “bellezza” e che pretende validità universale. Ma universale è la conoscenza e, tuttavia, il compiacimento estetico non è per la conoscenza.

Formulando un giudizio di gusto, invero, si comunica il piacere per la conoscenza non di questo o di quell’oggetto, ma per la conoscibilità in generale, in quanto proprietà delle facoltà umane. Il piacere per la conoscenza in generale viene spiegato da Kant come un particolare rapporto di collaborazione, un “libero gioco” fra immaginazione e intelletto, da cui si genera un sentimento che «agevola e intensifica la vita». Nel giudizio estetico che opera non come facoltà logico-teoretica od etica ma, all’interno del sentimento di piacere e dispiacere, il soggetto prova un sentimento di piacere quando percepisce l’accordo spontaneo, il “libero gioco” tra l’intelletto e l’immaginazione che organizza i dati secondo progetti fantastici senza regole, in cui l’intelletto scorge una regolarità, libera da categorie, conforme alle proprie esigenze.

Per quanto concerne, dunque, la catarsi del “piacere estetico” (del Bello, come piacere positivo o del Sublime, come piacere negativo) con Kant essa prende ad inscriversi ora compiutamente per entro l’ordine del giudizio di gusto, tanto da non poter più essere distinta in nulla dal processo mimetico che avviene nella e con l’opera d’arte.

Catarsi è Mímesis! Ma che cosa significa pensare questa identità unicamente nel dominio della rappresentazione estetica, senza scadere nelle multiformi tentazioni dell’estetismo? Senza fare dell’arte il regno dell’evasione “edonistica” della realtà? Una plausibile risposta potrebbe venire da un suggerimento, niente affatto peregrino se si pensa che la dottrina (aristotelica) della catarsi nasce come interpretazione del carattere speciale proprio alla mímesis del teatro tragico.

Proseguo, perciò, appellandomi ad alcune pagine esemplari di Giuseppe Brescia tratte dal capitolo su “la teoria del tragico” in Il tempo e la libertà[15] grazie alle quali potrebbe suggerirsi appunto un miglior chiarimento circa la natura catartica della produttività artistica in quanto tale.

Ad un certo punto della sua trattazione Giuseppe Brescia riporta le seguenti osservazioni di David Hume, scritte nel saggio del 1757 of tragedy: «Sembra che non sia possibile rendere ragione del piacere che gli spettatori di una tragedia ben scritta ricevano dal dolore, dal terrore, dall’angoscia e dalle altre passioni che per se stesse generano pena e dispiacere. Quanto più essi vengono colpiti e commossi dalla tragedia, tanto più provano diletto per lo spettacolo; ed appena le passioni che generano pena cessano di operare, ha termine lo spettacolo».

La prima ipotesi di spiegazione di cui dà conto Giuseppe Brescia, ma che non può, davvero, essere giudicata se non in minima parte soddisfacente, è quella «per cui il piacere di fronte a spettacoli tragici dipenderebbe dall’interruzione del languore o dell’indifferenza apatica dell’animo». Un tentativo meno superficiale di rendere ragione di questo strano piacere, inviterebbe a meditare sul fatto che «lo stesso oggetto di dolore che piace in una tragedia, se si svolgesse realmente davanti a noi, ci provocherebbe la pena più sincera». Questo - dice Brescia - induce Hume a togliere in esame un’altra interpretazione del fenomeno, quella prospettata dal Fontenelle, secondo il quale l’effetto di piacere indotto dallo spettacolo della tragedia si spiega perché «nel fondo si nasconde una certa idea della falsità di ciò che stiamo vedendo, nel suo insieme. […] Noi piangiamo per la sventura dell’eroe a cui siamo affezionati